CRÍTICA DE LAS PRACTICAS FILOSÓFICAS Y ACADÉMICAS EN COLOMBIA

Por: Damián Pachón Soto[1]

“La filosofía enseña a obrar, no a hablar; quiere que cada uno viva a la manera que prescribe, que estén en armonía nuestras palabras con nuestras acciones, y que en esto no haya diferencias”.

SÉNECA (1994)

Resumen

En este ensayo hago una crítica reflexiva de las prácticas filosóficas actuales muy comunes en la comunidad filosófica, la universidad e incluso en las aulas estudiantiles. Asimismo, planteo una crítica del sistema filosófico y abogo por el estudio de la tradición y la crítica del eurocentrismo como formas de superar el quietismo y el neolatrismo en las prácticas filosóficas actuales. Igualmente, postulo la vida filosófica de la mano de Michel Onfray, Pierre Hadot y Michel Foucault como una práctica sencilla, sin mesianismos, donde se unen “modos de vida” y discurso filosófico”.

Palabras clave: filosofía, prácticas filosóficas, eurocentrismo, tradición, neolatrismo filosófico, posmodernidad.

Presentación.

La comprobación de Zigmunt Bauman según la cual: “Nuestra época es la de la resurrección de Nietzsche”(2009, p. 146.), debería complementarse con el llamado a la necesidad de la lectura del libro Después de Nietzsche (1974)de Gorgio Colli- quien junto con Mazzino Motinari llevó a cabo la edición crítica de las obras del filósofo alemán-, para hacerle justicia a Nietzsche, esto es, para tener una lectura más equilibrada de sus temas, problemas, logros e insuficiencias, y así aquilatar esa religión nietzscheana que fundaron los filósofos posmodernos, responsables de una apología sin límites. En este libro, en un apartado titulado “La miseria del filósofo”, sostiene Colli:

“De esta manera nace el filósofo: a falta de una verdadera tradición, su esfuerzo consiste en aparecer como el punto culminante de una tradición inventada, encarnada por él, o mejor aún en parecer completamente original, y esto orienta sus capacidades discursivas hasta los artificios sofistas; fuera de su círculo canónico no se ocupa en absoluto de comprender a los demás, próximos o lejanos; por otra parte, no es agradecido a sus llamados predecesores […] Se arroja con gran placer en las polémicas mezquinas, combatiendo las palabras de los demás, que en cambio no las habían entendido como él. Más tarde alguien combatirá las suyas dándole significados que él no quiso dar” (2000, p. 66-67).

Esta cita da pie para lo que se puede llamar una “sociología de la práctica filosófica” o, aún mejor, una “psicología del filósofo”. Como quiera que sea, en el texto hay varios motivos que requieren atención y que son fundamentales para mostrar “cómo opera la práctica filosófica en el mundo actual”, en la llamada “comunidad filosófica”, en las universidades y en el espacio social. Aquí, en la cita, encontramos de entrada varios puntos interesantes que se pueden enunciar así:

1. El problema de la tradición filosófica y el enfrentamiento con ella,

2. Las pretensiones de originalidad de los filósofos y, de paso, su narcisismo intelectual o lo que en otro lugar he llamado “las vicisitudes del yo” (Pachón, 2008, p. 21-36).

3. La pretensión de “superar” a los demás filósofos y a las demás filosofías, lo cual va acompañado de la “subvaloración” del pensamiento anterior o contemporáneo.

4. Los “artificios sofistas” o las argumentaciones insinceras, su retórica, etc., con tal de blindar su pensamiento de la crítica, lo cual se presenta especialmente cuando el filósofo ha adoptado lo que en filosofía se conoce como:

5. “sistema filosófico”, lo cual ya es un problema en sí mismo.

No voy a hacer alusión detalladamente a cada uno de estos problemas.Sólo me interesa ponerlos de presente. Me limitaré a hacer algunas anotaciones al respecto, con el fin de realizar una reflexión sobre la práctica filosófica. El punto de partida será mostrar que muchos de ellos tienen su origen en el último problema señalado. En efecto, “la pretensión sistemática” encarna en sí misma varios riesgos que origina una cadena de consecuencias bien gravosas para la práctica filosófica. Seguidamente haré alusión a lo que aquí se ha llamado “vampirismo”, “regurgitaciones” y adulaciones mutuas como prácticas filosóficas propias de la comunidad filosófica y la vida universitaria; se mostrará, también, como práctica filosófica en sentido negativo la adulaciónde las modas académicas (neolatrismo filosófico) en desmedro de un tratamiento serio de la tradición. Igualmente, se propondrá que la superación del eurocentrismo es fundamental para los “éxodos filosóficos”, esto es, la apertura de la filosofía misma a otros problemas, otras tradiciones y otras culturas. En la segunda parte me ocupo de la llamada “vida filosófica”, aludiendo a PierreHadot, Michel Onfray y Michel Foucault, resaltando, además, que el origen de la “existencia como obra de arte” es un legado del propio Nietzsche. Finalmente, se realiza una reflexión en torno a la relación “vida filosófica” y mundo actual, invitando a la defensa de la utopía, la imaginación de formas inéditas de socialización, gestión de lo común, etc., prescindiendo del “mesianismo filosófico”, pero uniendo filosofía crítica y vida.

-I-

Crítica de algunas prácticas filosóficas actuales

El constructor y su castillo de certezas

En Del sentimiento trágico de la vida (1913) Miguel de Unamuno al referirse a Hegel sostiene: “Hegel, gran definidor, pretendió reconstruir el universo con definiciones, como aquél sargento de artillería decía que se construyeran cañones: tomando un agujero y cubriéndolo de hierro” (1983, p. 29). Esta mirada caricaturesca sirve para entender la “naturaleza” del sistema filosófico. En él, partiendo de una idea central, de un tema o problema, se deduce todo lo demás o se lo construye “artificiosamente”. Desde un determinado punto central (espíritu, materia, idea, vida, ser) se alumbra lo divino y lo humano y todo problema o toda realidad es “insertada” violentamente en el molde principal, sea éste la idea, la materia, el ser, la vida, la realidad, etc. Se suele hablar de que en filosofía los conceptos deben mostrarse necesarios, de que el sistema debe mostrar su movimiento interno hasta llegar cada vez a una mayor claridad, de tal manera que podríamos utilizar la metáfora de “desenredar la madeja” para salir avantes del atolladero, esto es, de los problemas que el sistema filosófico plantea en su propio desenvolvimiento, en su propia “autoaclaración”. Pero, ¿es esto siempre posible? ¿Se pueden eliminar siempre las contradicciones que el sistema presenta? ¿Podemos salir siempre del zarzal, sin un rasguño, para cantar nuestra gloria?

En su libro Pensamiento y poesía en la vida española (1939) Sostuvo María Zambrano: “la filosofía es hija, a su vez, de dos contrarios: admiración y violencia” (1971, p.271). Con esto no sólo se supera la visión tradicional que le da al asombro, a la admiración el papel de dar origen a la reflexión filosófica (tal como en Platón o Heidegger), sino que se pone de presente algo intrínseco al sistema filosófico (que no a toda filosofía): la violencia. Ésta se manifiesta en la “camisa de fuerza”, en la tendencia de cubrir el agujero con hierro para volver a la metáfora de Unamuno; es decir, de forzar los temas, las ideas, los subproblemas y de encajarlos dentro del sistema filosófico. Esa es la razón por la que ya Kierkegaard, en su combate con Hegel, había rechazado el sistema y en sus escritos se mostraba como un escritor que “no escribe sistemas, ni promesas de sistemas” (2008, p.9).

Asimismo, Nietzsche fustigó esas pretensiones en Crepúsculo de los ídolos: “Yo desconfió de todos los sistemas y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de honestidad” (2000, p.137). ¿Por qué falta de honestidad? Tal vez porque no es del todo sincero quien quiere alumbrar todos los problemas, los divinos y los humanos, desde una idea central; tal vez porque se es insincero con el pensamiento mismo cuando se lo fuerza a llenar todo abismo, toda fisura, cuando se lo obliga a ocuparse de todo. Esta es una crítica que tienen bien clara quienes se expresaron aforísticamente, entre ellos E.M., Cioran o en nuestro caso el colombiano Nicolás Gómez Dávila: “La ambición de sistematizar mis ideas me seduce intermitentemente, pero la evidente arbitrariedad de toda voluntad sistemática me impide sucumbir a una tentación en que no hallo sino la violación de la frágil verdad que he percibido” (2003, p.107).

En términos generales, el sistema busca seguridad. Se basa en una plena confianza en el pensamiento dialectico-discursivo y es, a la vez, la prueba fehaciente de la fortaleza de la cabeza de quien piensa. Y esto en el caso de Hegel es innegable, pues como dijo Engels: “una de las cabezas más eruditas de todos los tiempos” (1976, p. 527). De tal manera que quien logra construir un sistema filosófico ha ganado para sí, con su esfuerzo, su tenacidad, su gimnasia conceptual, un verdadero trofeo, ese “castillo de certezas, muralla cerrada de pensamientos invulnerables” (Zambrano, 2001, p. 87).

Y es de aquí, cuando se ha construido ese “castillo de certezas”, de donde empiezan a desencadenarse parte de los problemas señalados arriba. La mayoría de las veces la construcción del sistema implica la necesidad visceral de parecer original. Ser “original” se convierte en una necesidad para quien emprende la tortuosa tarea de construir su propio castillo. O si no ¿para qué tanto esfuerzo?, ¿para qué tanto tiempo y neuronas dedicados a la construcción de esa jaula hermética, de esa “jaula de hierro” para usar en este contexto una expresión de Max Weber? La pretensión de originalidad está encaminada a mostrar que lo que se presenta es novedoso o, lo que es lo mismo, que el castillo es nuevo, esta bien diseñado, si bien muchas veces sólo es nueva la fachada. Esa es la oportunidad feliz para mostrarse como un buen constructor, paciente, dedicado y obstinado. El edificio conceptual creado debe significar un nuevo comienzo en la filosofía, una nueva fundación. “Parir” un sistema, con la violencia que implica, es crear algo nuevo, es traer algo inédito al mundo; implica cierto adanismo: como si todo empezara con mi obra, con mi pensamiento, con mi sistema filosófico. En realidad esto es así, más otros delirios.

El constructor del “castillo de certezas”, par usar la metáfora de María Zambrano, antes de poner su primera piedra, ya ha elegido a su víctima, es decir, ha elegido aquellos filósofos que piensa “superar”, replantear, re-evaluar, “corregir”; ha elegido el “guerrero del pensamiento” contra el cual batallar; en otros casos, se los crea o se los encuentra en el camino mismo, mientras construye su fortaleza: en el siglo XIX todos contra Hegel, Bergson contra Kant y Darwin; en el siglo XX: Ortega contra toda la tradición occidental; Habermas contra la primera escuela de Frankfurt, Enrique Dussel contra toda la tradición occidental más la latinoamericana, etc., etc., etc. El constructor se prepara para el combate y durante el camino los vence a todos. Al final aparecerá triunfante y si acaso reconocerá algunas heridas y algunas deudas. No está demás recordar aquí a David Hume:

“Nada es más común y natural para aquellos que pretenden descubrir al mundo algo nuevo en filosofía y en las ciencias, que insinuar las alabanzas de sus propios sistemas, desacreditando todos los que han sido expuestos con anterioridad” (1974, p.21).

En efecto, si comparamos esto con lo que llamó “la miseria del filósofo” unimos los hilos perfectamente: quienes crean un sistema se ponen así mismos en la punta, ensalzan su propio pensamiento, son adánicos; desprecian, critican (en el mal sentido) la tradición filosófica y “se arroja con gran placer en las polémicas mezquinas”. En estas polémicas los demás siempre suelen estar equivocados; han leído o mal interpretado o han desconocido X o Y aspecto fundamental, que sólo el gran constructor de conceptos ha analizado o interpretado bien. En esas discusiones, siempre se gana, pues lo que interesa no parece ser la verdad en sí misma, sino lo que Schopenhauer llamó: “el arte de tener siempre la razón”, lo cual es más cuestión de orgullo: “La dialéctica erística es el arte de disputar de modo que uno siempre tenga razón por medios lícitos e ilícitos” (2002, p.183 y ss.).

Es todo esto lo que se tiene que hacer para defender- incluso deshonestamente- el castillo construido de certezas. En este tipo de prácticas, la filosofía se baja realmente de nivel, y el constructor de la obra, debe ponerse en guardia para proteger su creación de los demás filósofos, blindarlo y reforzarlo contra toda crítica. En eso el filósofo gastará toda su vida y sus energías, librará sus batallas. Su vida misma, si es verdaderamente filosófica, consistirá en entrenarse para esos combates y perfeccionar su pensamiento, su obra: quizás construya una ontología propia, una epistemología, un pensamiento emancipador, una política, una estética, etc. Tal vez sólo así alcance la tranquilidad completa.

De vampirismo, regurgitaciones y adulaciones mutuas.

La anterior es la práctica que tiene el filósofo en su vida privada, en sus soledades, en sus espacios, en su trabajo escritural; también muchas de esas prácticas se llevan a la arena pública en debates, discusiones, foros, simposios, en su intercambio de ideas con otros filósofos. En este último caso, estamos ante el fenómeno de la comunidad filosófica. Pero, ¿quiénes forman esa comunidad? ¿Realmente existe? Como toda comunidad, ésta está integrada por miembros que comparten algo, que tienen algo en común, en nuestro caso, su pasión por la filosofía, su dedicación a ella. Esa comunidad filosófica está formada por los colegas filósofos, profesores, los estudiantes, la vida universitaria en las facultades y el encuentro esporádico en lanzamientos de libros, debates, o congresos. A eso se limita el contacto de la comunidad. Por otro lado, se entiende que la función de la comunidad es la discusión, el control crítico, la necesidad de compartir un saber, unas investigaciones, unos puntos de vista. Esto en teoría, pues en verdad, en el caso latinoamericano, tal comunidad filosófica es casi inexistente. Lo que siempre ha existido es lo que el filósofo cubano Pablo Guadarrama González llama coloquialmente la SEMA (Sociedad de elogios mutuos y autobombo). Esta sociedad de elogios y autobombo es la encargada de la adulación, de enaltecer al filósofo de turno, a un miembro de su camarilla. Pero ese ejercicio de adulación, de demagogia, no ayuda realmente a nada, ni hace avanzar el conocimiento filosófico, todo lo contrario, sofoca la crítica y la reduce a espectáculos de complicidad ingenua. Es como si el mimetismo y la adulación que Fernando Guillen Martínez trató magistralmente en su libro El poder político en Colombia (1979), se trasladara análogamente a la práctica filosófica.

En Colombia y en América Latina en general la comunidad filosófica-como hoy toda comunidad- está en crisis y ha estado en crisis. Nadie lee rigurosamente el trabajo de los demás, cada filósofo permanece autista, escuchándose sólo a sí mismo; no hace el esfuerzo de compartir lecturas, puntos y saberes con sus colegas. Este ejercicio es casi nulo. Eso es lo que pasa en el espacio social. En este sentido Santiago Castro-Gómez ha dicho:“Desgraciadamente, suele suceder entre nosotros quelas polémicas filosóficas suscitan más bien adhesiones y rechazos personales que reflexiones profundas” (1996, p. 31). En efecto, en esos dos extremos se mueve la interacción de la comunidad filosófica: “las adhesiones y los rechazos”. Éste último es una enfermedad visceral. La mayoría de las veces, está acompañado de la envidia, que como toda envidia al decir de Scheler, está relacionada con el resentimiento y éste a su vez, con la impotencia. Igualmente, el prejuicio se convierte en el arma con el que se despacha cualquier obra o autor que no guste al crítico (si es que cabría verdaderamente llamar así a quien practica estos procedimientos) de turno. El prejuicio corroe la práctica filosófica, se lanza contra las inermes víctimas e intenta sepultar un pensamiento o una obra diferente. Esta práctica es sumamente peligrosa cuando quien ataca goza de prestigio público, pues esa sola posición de poder (en especial cuando se es un intelectual cooptado por el sistema) en el imaginario social produce efectos nocivos para el atacado y, en últimas, para la casi inexistente academia.

En el caso del prejuicio y el rechazo la práctica llega hasta la caricatura eclesial. Se procede de la misma manera que el pensamiento inquisitorial: el que no está conmigo está contra mí o, para decirlo mejor, la diada amigo-enemigo que legó a España y a Carl Schmitt el devoto Donoso Cortés, tan enemigo del socialismo y el liberalismo. Así las cosas, el que es antimarxista, rechaza de plano, sin leerlo, cualquier libro que tenga “tufillo” a Marx; el nietzscheano no lee nada de su colega hegeliano y viceversa. Así se llega a la peregrina conclusión de que “lo que no es como lo mío no me importa porque es diferente, y si es como lo mío, pues tampoco importa porque dice lo mismo”. Esta es una práctica habitual en la comunidad filosófica.

Por lo regular, en las aulas universitarias la discusión filosófica no produce frutos exquisitos. Aquí encontramos dos de las prácticas filosóficas más abominables: “el vampirismo y la regurgitación”. El vampirismo significa aquí literalmente “chupar la sangre”; la regurgitación: vomitar el alimento recibido y trasvasárselo a otro, al hijo, a los alumnos universitarios o al discípulo intelectual. Es la práctica más estéril de la filosofía, francamente anquilosante y pobre de espíritu. Consiste, en un primer momento, en haber estudiado durante toda la vida a un mismo autor. Ese proceso empieza en la facultad con algún profesor nietzscheano, hegeliano, aristotélico, bergsoniano, deleuziano, marxista, foucaultiano, etc. Desde ese momento el profesor enseña a su discípulo a seguir sin reservas a su autor de cabecera, lo incluirá en algún grupo de investigación y le promoverá algunas publicaciones en torno al mismo; después, el alumno decidirá hacer una tesis sobre ese mismo autor, en especial, una tesis doctoral. Así las cosas, en adelante, durante toda su vida, el alumno- ahora convertido quizás en profesor universitario- se dedicará a “chuparle la sangre a su filósofo”, lo exprime, estudia miles de temas en torno a él: eso es el vampirismo. Estas personas pasan a la segunda fase: regurgitar, es decir, dictar durante toda su vida, única y exclusivamente al autor del cual se han alimentado. Este tipo de filósofos se vuelven hasta molestos y terminan cansando frecuentemente a sus allegados y colegas pues todo tema, por más diferente que sea, distinto, lo terminan reduciendo a algún aspecto de su filósofo. Es como si el ser nietzscheano o kantiano diera para responder todas las inquietudes de la civilización misma y de sus habitantes. Son ellos quienes vuelven a Marx, Ortega, Spinoza, etc., omnipotentes y omnisapientes. Los profesores que hacen esto son vomitadores profesionales de filosofía, que deciden vivir de un cadáver ilustre. Además, con su forma de practicar la filosofía, su enseñanza, promueven la uniformización del pensamiento, ferian un modelo, pues venden la imagen de que para ser filósofo es necesario adscribirse a un único autor; de paso, alimentan el prejuicio de que lo que dice otro autor o piensa carece de valor, solidez, rigor. Todo esto es pan de cada día en las facultades de filosofía en Occidente.

Al mismo tiempo, los estudiantes no se quedan atrás: aprenden de su papagayo ilustrado, su profesor, y luego se dedican como cotorras al parafraseo. Sin darse cuenta que con esto han matado la filosofía, le han quitado su sabia vital; se han puesto un corsé intelectual y se han privado de leer otras cosas, de explorar, aventurarse, vivir y pensar esas experiencias vividas que tanto alimentan el pensamiento mismo. O, en últimas, que han mutilado su creatividad.

Hay una práctica en la universidad que no se puede pasar por alto. Es la investigación filosófica. Al respecto hay que decir, como es bien sabido, que después de la segunda guerra mundial las humanidades perdieron terreno fuertemente frente a las llamadas ciencias duras. De esa manera se sofocaba la posible rebelión y el pensamiento crítico, tal como lo anotó Herbert Marcuse en su momento. Esta tendencia se ha mantenido y se ha potenciado en la vida académica y en los planes gubernamentales, donde los presupuestos dan prelación a la investigación en proyectos encaminados a aumentar la productividad. Con todo, en las universidades se mantiene la investigación en filosofía y en humanidades, una investigación que realmente pierde su sentido al caer bajo la lógica de la “dictadura del número”, de la cifra. Para empezar se investiga bajo los parámetros de instituciones estatales que acreditan universidades e indexan revistas. De esta manera empieza una carrera de caballos por producir artículos para cumplir con la periodicidad de las publicaciones; se multiplican los grupos de investigación y se multiplican las revistas mismas. Todo se multiplica y va a parar a la base de datos o en la hoja de vida de los profesores universitarios-investigadores. Y ¿qué sucede con la investigación en sí misma? Sólo se vuelve una cifra más, un dato, una estadística, pues nadie lee esas investigaciones, no se discuten, no se visibilizan, no se socializan. Se busca cumplir el requisito y no más. Todos terminamos inmersos en esas lógicas burocráticas. Es la lógica de la cantidad por la cantidad, la reproducción de la cantidad en el vacío, es la pérdida del sentido de la investigación. En esa práctica sinsentido todos ganan menos el conocimiento: gana la universidad si es acreditada, si tiene revistas indexadas, si tiene grupos de investigación con clasificaciones altas; ganan los profesores, pues ahora tienen más publicaciones, a la vez que pierden pues no se les remunera acorde a la producción bibliográfica que generan. Todo aumenta, menos la discusión, la socialización y el co-crecimiento intelectual y del saber que debe producir toda extensión social de la universidad.

Neolatrismo filosófico y tradición intelectual.

En su corto ensayo Notas sobre la inteligencia americana (1936) sostuvo, en la primera mitad del siglo pasado, el escritor mexicano Alfonso Reyes:

“América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma en otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente. A veces, el salto es osado y la nueva forma tiene un aire de un alimento retirado del fuego antes de alcanzar su plena cocción. La tradición ha pesado menos y esto explica la audacia”. En el mismo texto asevera que hay por eso entre nosotros una “consigna de improvisación” (1996, p.91).

Este ensayo, una de las primeras “sociologías del saber” entre nosotros, pone de presente, para nuestro interés aquí, varios aspectos: la falta de tradición filosófica y la improvisación intelectual en el continente. Ambos fenómenos interrelacionados.

El problema de la tradición es fundamental. En América Latina, sólo hasta comienzos del siglo pasado tras la proclamada normalidad filosófica empezó un interés creciente por nuestra propia producción filosófica. Ese proceso se inició en México y acompañó le naciente debate en torno a la filosofía latinoamericana. Eso ha remediado desde entonces, el problema de la tradición intelectual entre nosotros, a la vez que ha alumbrado ese ejercicio necesario de escrutar los caminos, los procesos y los difíciles retos que ha vivido la inteligencia americana para surgir y abrirse al mundo. Pero el problema no termina ahí. La falta de tradición también se refiere a la débil recepción del pensamiento europeo entre nosotros. Aquí llegó la fenomenología de Heidegger con Gaos sin haberse siquiera pasado por el idealismo alemán; se recibía a Marx sin haber leído y asimilado a Feuerbach, Hegel o Kant. Es decir, como dice Reyes, dábamos grandes saltos en el vacío, sin digerir bien la tradición filosófica europea, sin criticarla (pues no había armas para la crítica) y sin tener un pilar fuerte desde donde enfrentarse con la cantidad de corrientes que vendrían posteriormente.

Esos defectos llevaron a la adulación ingenua y acrítica de las “modas filosóficas”. Aspecto este que tanto denunció entre nosotros Rafael Gutiérrez Girardot. La falta de tradición mostró su debilidad correlativa: la asunción acrítica de lo nuevo, su culto. Esto es lo que llamo “Neolatrismo filosófico”. Una práctica generalizada en Nuestra América desde sus orígenes y evidente en el mundo de la filosofía en el siglo XX. Sencillamente se adula lo nuevo por ser nuevo; se confunde la novedad con la calidad. Esta actitud, reforzada por algunos de los principios del pensamiento posmoderno, como la relajación, la moda, y el desprecio por la historia, han provocado una estampida de aduladores que sólo esperan en las librerías las últimas traducciones de las supuestas vanguardias intelectuales europeas. Así calman sus delirios y su “afán de novedad” para decirlo con Heidegger. Eso sucedió con la obra de Fukuyama, JhonRawls, Habermas y Foucault. En los dos últimos casos, son contadas las recepciones serias en Colombia de estos autores, entre ellas, las de Guillermo Hoyos Vásquez, Oscar Mejía Quintana, Santiago Castro-Gómez y Renán Silva.

El neolatrismo filosóficose promociona, en muchos casos, en las mismas universidades[2]. A los estudiantes se les enseña lo nuevo, la moda, mostrándolo como una superación de lo viejo. Ellos, sin leer la tradición, sin enfrentarse críticamente con ella, sin digerirla, creen encontrarse viviendo el pensamiento actual. Sin darse cuenta que están descubriendo mediterráneos, pues como no han hecho la tarea de estudiar seriamente filosofía, nunca podrán determinar qué es viejo y qué es nuevo, que es un refrito, etc., del pensamiento que están adulando como a una reliquia. Este problema es altamente preocupante. Hoy, para decirlo sin ambages, es tanta la adulación por las modas filosóficas, que basta ir a Europa, Inglaterra o Estados Unidos, estudiar la filosofía de algún filósofo, aprender su vocabulario, copiar sus frases y metáforas (sin citarlo regularmente), regresar a cualquier universidad Latinoamérica, abrir la boca, convertirse en ventrículo de algún “filósofo actual”, dar la misa, regurgitar, e inmediatamente estallarán los aplausos. Ser buen filósofo es, entre nosotros, a menudo, ser buen imitador y buen repetidor. Eso ha pasado exactamente con parte de la filosofía posmoderna, la cual viene adornada con su floripondio arsenal de palabras y conceptos nuevos, con su exuberancia verbal.

Hay que aclarar que se trata de alimentarse críticamente de la tradición, de renovar, de aceptar lo nuevo pero mediándolo críticamente. No se trata de una apología de la tradición ni de un misoneísmo filosófico, sino de hacer la tarea, el ejercicio crítico, de trabajar con esfuerzo y pasión con ese pensamiento. Al respecto, termino con un aparte de mi libro Estudios sobre el pensamiento colombiano:

“el problema de la falta de tradición, su desconocimiento, la falta de conciencia de ella, es que no se cuenta con una base fuerte, sólida, desde la cual confrontar críticamente el pensamiento extranjero, en el caso particular de los latinoamericanos, la filosofía europea. Ese “vacío de tradición”, que implica un desarraigo del pasado, hace que las modas intelectuales entren y salgan, que se sustituyan unas por otras, tal como sucede hoy en Colombia con algunos pensadores fashion. Este problema impide un debate serio, que confronte, discuta críticamente si esas modas aportan algo a la cultura o de lo contrario, sino lo hacen”.

Resumiendo, el “vacío de tradición” imposibilita una asimilación crítica de los aportes de otra cultura, de otro pensamiento, de otro autor. Y en este sentido, se fomenta la improvisación, lo que Gutiérrez Girardot llamó el aventurerismo teórico, el rastacuerismo intelectual y, por ende, la promoción del mencionado “neolatrismo filosófico”, el “colonialismo intelectual” y “la colonialidad del saber”.

Eurocentrismo y retorno incesante de lo mismo.

En su libro La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, el filósofo francés Michel Onfray se pregunta:

“¿Quién escribe la historia de la filosofía? ¿Según qué principios? ¿Con qué objetivos? ¿Para demostrar qué? ¿A quién? ¿Desde qué perspectiva? ¿Cuándo comienza la practica de la historia, de la Enciclopedia, del Léxico, del Manual? ¿Quién edita, distribuye, difunde? ¿Dónde? Para qué público, qué lectores?” (2008, p. 56)

Este conjunto de preguntas tienen hoy un valor innegable, pues permite cuestionarnos sobre la práctica filosófica, una práctica donde la “historiografía de la filosofía” misma no ha sido revisada o se empezó a revisar hace muy poco. Tiene importancia además, no sólo porque discute la historiografía tradicional que hemos recibido de manuales o de historias de la filosofía que siempre repiten lo mismo, los mismos autores, los mismos tópicos, sino porque nos permiten cuestionar la práctica académica de la filosofía hoy: por ejemplo, el ensalzamiento de pensadores por medio de las editoriales que sólo los interesa vender libros, o la práctica misma autista de los filósofos, su elitismo, su autismo, etc., que con la pretensión de darse un puesto en el mundo de la filosofía inventan y crean jergas por deporte.

Ha sido este conjunto de inquietudes que desde América Latina, ya hace cerca de 40, años empezó a manifestar el filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel. Para el mayor representante de la llamada “Filosofía de la liberación”, uno de sus creadores y su mayor exponente en la actualidad, la historiografía es constitutiva de la forma como entendemos la filosofía hoy. No hay una determinada mirada de la filosofía sin tener en cuenta la forma como esta ha llegado a nosotros, cómo nos la han contado, cómo la hemos estudiado, desde qué perspectivas. En este sentido, las preocupaciones de Dussel, un autor de la periferia de Europa, encajan perfectamente con las preocupaciones epistemológicas en torno a la filosofía de un autor del centro, de Europa, como Michel Onfray. En este sentido Dussel ha dicho en el prólogo a su libro Política de la liberación. Historia mundial y crítica: “Desearíamos que no se leyera esta historia simplemente como un relato más, informativo de muchas posiciones teóricas innovadoramente interpretadas. Sería necesario leerla más bien como un contra-relato, como un relato de una tradición anti-tradicional”(2007, p.13).

Desde América Latina Dussel se ha propuesto una re-valuación de la historia misma, de la historia de la filosofía, de la historia de la filosofía política, con el fin de superar la mirada tradicional que se ha tenido sobre estos tópicos. Dussel se ha propuesto superar específicamente lo siguiente: El helenocentrismo, el occidentalismo, el eurocentrismo y la visión tradicional de la modernidad (Pachón, p. 245 – 260), entre otros aspectos. Hay que decir, además, que estos intentos no sólo tienen un fin epistemológico, sino también político, pues una vez desenmascarado el velo ideológico de la forma tradicional como se ha visto la historia, se abre el camino para la autocomprensión de los pueblos, para la emergencia de su pensamiento aplastado por una historiografía dominante tradicional apoyada en el colonialismo de Europa sobre el resto del orbe. Así las cosas, la destrucción de la historiografía tradicional posibilita una nueva mirada no eurocéntrica que permitiría plantear un nuevo proyecto: “Un dialogo mundial entre tradiciones filosóficas”, donde la filosofía no es exclusiva de Europa, donde ésta, además, puede salir de su ensimismamiento y entrar en diálogo con otras tradiciones: así se enriquece la filosofía misma y se crea una nueva edad no eurocéntrica: la “Transmodernidad filosófica” (Dussel, 2009, p. 15-28).

Hay que poner de presente, por ejemplo, que Dussel y Onfray confluyen en la crítica al helenocentrismo. Michel Onfray comparte las mismas apreciaciones. Por eso ha propuesto, contra la historiografía tradicional de la filosofía, una “Contra-historia de la filosofía”. Entre otras cosas, Onfray ha sostenido:

“Entre las fábulas que se han convertido en certezas, se encuentra la siguiente: la filosofía nace en el siglo VII A.C en Grecia, con los presocráticos. Esta frase contiene por lo menos tres errores. La fecha, el lugar y el nombre. Porque mucho antes de esa fecha ya se pensaba en Sumeria, Asiria, Babilonia, Egipto, en la India, en la China y en otros lugares bárbaros desde el punto de vista de los griegos”.

Continúa Onfray:

“Otro lugar común: ¡los griegos inventores de la democracia! Ellos, que alababan el linaje puro, única legitimación de cualquier participación en la vida de la ciudad. Las mujeres, los metecos, los extranjeros residentes y los blancos no nacidos de raza pura eran excluidos de esa famosa democracia, existente solo en la ciudad de Atenas- El Logos cae del cielo, milagro griego…¿Qué pensar de los viajes de Pitágoras a Egipto y de los saberes y sabidurías allí descubiertos? ¿Qué pensar de las expediciones del mismo Demócrito a Persia, entre los Indios, los etíopes y los egipcios?”.

Por eso Onfray concluye: “En el reino de la filosofía oficial, triunfan las fábulas. No se ponen en tela de juicio las producciones de la historiografía dominante” (2008, p. 54-55). Ahora, ¿qué objetivo tiene poner de presente todo esto? Lo que se busca es desanquilosar la práctica filosófica, revitalizarla, acabar con la esclerosis que corroe la disciplina misma desde adentro, sugerir nuevas lecturas que den cuenta de las complejidades de la sociedad y el mundo actual, ampliar las miradas y las perspectivas. En este sentido, los programas deben actualizarse, buscar un equilibro feliz entre la tradición, los clásicos y el pensamiento nuevo. Por eso es necesario primero enfrentarse a las modas académicas, para poder determinar qué de lo nuevo se incluye en los programas, en la enseñanza de la filosofía. No más repetición de lo mismo, no más repeticiones de anécdotas, fechas, citas famosas, incidentes casuales. No más el “retorno incesante de lo mismo” en las facultades de filosofía. No a esas prácticas donde:

“el plagio, la cita encubierta, la regurgitación conceptual del caldo ajeno y otras jocosidades de la corporación controlan el mundo de los redactores de enciclopedia, los creadores de vocabulario y demás autores de la historia de la filosofía […] las mismas referencias, los mismos textos de los mismos autores, los mismos contenidos en las reseñas biográficas de los manuales, a veces las misma iconografía” (Ibíd., p.53).

Todo esto nos lleva a decir que la superación del eurocentrismo implica una renovación en sí misma de la práctica filosófica en la academia y en las aulas, a la vez que permite a acceder a otros saberes, a filosofías no occidentales. El resultado es un fructífero enriquecimiento del pensamiento. Hay que resaltar aquí también que a la crítica de ese eurocentrismo, de esa miopía deliberada y la arrogancia narcisista de Europa que sólo se mira así misma, se ha sumado el heterodoxo filósofo alemán actual Peter Sloterdij. En su libro El sol y la muerte ha sostenido:

“Es de lamentar que la mayoría de los intelectuales alemanes, sobre todo los profesores de filosofía, no se interesen en absoluto por las culturas extraeuropeas, que reaccionen con acritud y arrogancia cuando se recuerda que existe un universo tan complejo como el pensamiento la meditación hindú, un pensamiento que en no pocos aspectos ha sido tan importante como el viejo pensamiento europeo y, en otros, incluso superior, y con el que uno probablemente está obligado a confrontarse si se toma en serio su trabajo” (2004, p.17).

Esta critica a la prácticas filosóficas enclaustradas en el mundo filosófico actual, latinoamericano y europeo, la superación de esos vicios, la crítica del eurocentrismo filosófico y la apertura a otros pensamientos, a otras culturas, es lo que aquí se ha llamado “éxodo” o más bien, en plural, éxodos, esto es, las “huidas”, los “alejamientos”, las salida hacia otros lugares, otros “claros del bosque”, etc., de la filosofía; la ampliación del pensamiento, su enriquecimiento. Ya no se trata de ocultar lo que hay en el mundo, de humillar restos de lo humano, de negar realidades, sino de, desprejuiciadamente, emprender la reflexión sobre lo que nos rodea, sobre los pensamientos mismos, sobre la complejidad del mundo en el que vivimos, pues como ha dicho el mismo Sloterdijk: “En la actualidad la filosofía es el arte de encontrarse directamente ante lo hipercomplejo” (Ibíd., p. 32.) Ninguna realidad puede ser humillada. Ya el sistema filosófico no puede desconocer otras culturas, otros pensamientos; tampoco puede la filosofía desinteresarse de las entrañas, como decía María Zambrano, de ocuparse de ellas, de las formas íntimas de la vida, del amor, el deseo, el placer. Por lo demás, la superación del eurocentrismo permite reconocer, como lo pone de presente Sloterdijk, lo que otros han legado, han aportado.

Para terminar esta parte, quiero recordar que María Zambrano ha sostenido:

“Lo que normalmente sucede con todos los vencidos, en cualquier historia de que se trate: se toma de los vencidos lo que hace falta sin nombrarlos; se les concede la razón ineludible, más apoderándose de ella, y trasladándola al campo del vencedor, que lo hace con tranquilidad de conciencia, tanto que bien puede no darse cuenta de lo que hace. Todos los vencidos son plagiados en el sentido amplio de la palabra “plagio”, que puede llegar a ser hasta el desenvolvimiento, el desarrollo de un tema inicial; hasta el rapto de una figura representativa. La suerte de la razón del vencido es convertirse en semilla que germina en la tierra del vencedor. La semilla, toda semilla, ¿no está vencida cuando es enterrada? Y cuando revive de entre los muertos, donde se la arrojó, es porque se ha vencido enteramente a sí misma” (2007, p. 96-97).

Pues bien, lo que aquí se ha llamado “éxodo filosófico” permitirá hacer justicia a los vencidos, acercarse a ellos, aprender de los mismos, pero esto requiere primero el desagravio, reconocernos como “seres humanos” en igualdad de condiciones, unos en humanidad.

En las páginas anteriores se ha realizado una crítica a la práctica filosófica. No sólo se ha hablado de los demonios que acechan al filósofo, sino a su quehacer dentro de la comunidad filosófica, la universidad, las aulas. Se ha puesto de presente, igualmente, su miopía al rechazar otras formas de filosofar, al ocultar la tradición heterodoxa y a su incapacidad congénita de superar la tradición eurocéntrica, incapacidad que le permite a la vez permanecer cómodo en sus dominios de conocimiento, sin arriesgar nada, sin aventurar. Este tipo de filósofo cree que basta con citar a Kant para impresionar, para demostrar que está dentro de la disciplina, pero tal vez no se ha asomado por la ventana para descubrir otras culturas, otros pensamientos, otros autores aún dentro de la misma tradición que lo abriga.

Estas cuestiones constituyen todos los males de la filosofía actual, males que Onfray ha resumido como egotismo, solipsismo, elitismo, bandidaje (autores aduladores del liberalismo) y el culto a la repetición: “Repito, luego existo” (2009, p. 25-26).Ahora, en un mundo como el actual, donde millones de niños mueren de hambre, donde la vida natural misma está en peligro y con ella nosotros mismos o lo que llamo la auto-antropofagia; donde los especuladores bancarios ponen a sufrir a millones de ciudadanos con una crisis financiera que ellos mismos generan, donde la vulgaridad y la muerte es espectáculo, donde aumenta la pobreza día tras día, donde la población mundial asciende a los 7000. 000.000 de habitantes y donde la gran mayoría de ese crecimiento demográfico es puesto por los países pobres, del tercer mundo. En una sociedad, insisto, donde vivimos bajo un totalitarismo mediático y donde la gente cada día es más bruta tal como lo ha mostrado Giovanni Sartori en su libro Homo videns. La sociedad teledirigida; una sociedad que vive bajo la dictadura de la economía, el consumo irracional, la cifra, el número, el estilo, la belleza, la bobería y el bovarismo; en una sociedad del hombre-cosa (Ernesto Sábato), etc., etc., etc., ¿qué puede hacer la filosofía? ¿Qué papel juega esta disciplina?

¿Qué nos puede decir la filosofía en un mundo donde se ha realizado eso que Marcuse llamó en 1964 el hombre unidimensional? Un hombre que Onfray, en su libro Política del rebelde. Tratado de resistencia e insumisión (1997) ha descrito como:

“iletrado, inculto, codicioso, limitado, obediente a las consignas de la tribu, arrogante, seguro de sí mismo…simple, previsible, aficionado empedernido a los juegos y los estadios, devoto del dinero y sectario de lo irracional, profeta especializado en banalidades, en ideas mezquinas, tonto, ingenuo, narcisista, egocéntrico, gregario, consumista, consumidor de las mitologías del momento…carente de memoria, racista, cínico, sexista…conservador, reaccionario, oportunista y portador, por demás, de ciertos rasgos de la misma índole que los que definen un fascismo ordinario…Este es el sujeto cuyos méritos, valores y talento se nos alaba hoy” ( 2001, p. 182).

Pues bien, en la segunda parte de este texto, trataré de dar respuesta a la pregunta por el papel de la filosofía en la actualidad. No son recetas, desde luego, sólo indicaciones, trazos, sugerencias y esbozos de alguien que ama la filosofía, vive de ella, con ella; de alguien a quien la filosofía le cambió la vida y lo salvó de un mundo burocrático, monótono y triste, de alguien que se salvó de lo que George Simmel llamó: “el espíritu cristalizado y despersonalizado” (1980).

II

Bíosphilosophikós.

“El camino que recorremos en el tiempo está jalonado de despojos de todo cuanto comenzábamos a ser, de todo cuanto hubiéramos podido devenir”.

BERGSON (2004, p. 99).

Llegar a y vivir en la filosofía

Desde Freud la cultura es superación de la animalidad. Pero esa cultura y todo lo que ella comprende pertenece a lo que Darío Botero Uribe llamó “el proyecto propio del hombre”, es decir, aquello típicamente humano. Ese proyecto sólo fue posible a partir del gran boquete que se abrió en la naturaleza con el homínido que a partir del lenguaje empezó su proceso de humanización.De tal manera que lo “humano” no es algo dado de una vez por todas, sino que empezó a constituirse a partir del lenguaje. En realidad, con la aparición del hombre se abrió un gran abismo en la naturaleza y dentro de ese abismo, el hombre, que empezó a construir cultura, civilización, y dentro de ella, el derecho, la ética, el Estado…la filosofía. Esa ruptura con la naturaleza es lo que Darío Botero Uribe llamó “Transnaturaleza”, esto es, una segunda naturaleza, superación de su mundo animal, pero sin olvidar la dimensión biológica, por eso el hombre es natural-transnatural (2004, p. 209 y ss., y 2007, p. 78 y ss., y 118 y ss.).

La filosofía como algo más dentro del “proyecto propio del hombre” (transnaturaleza)… ¿cómo llegamos a ella? En realidad tal vez no llegamos a ella, ella nos espera en algún lugar de nuestra vida. Simplemente, puede ser el azar, la casualidad, el acaso o incluso una decisión racional, consciente. Con todo, lo cierto es que ella aparece y se incrusta en una experiencia de vida. Y ese amor, ese deseo de saber, de esclarecer los fenómenos, el placer de pensar y escrutar, parece inexplicable. Es como tratar de explicar al genio: o terminamos en consideraciones místicas o terminamos acudiendo a la genética o a llegar a la conclusión que depende de la simbiosis entre lo biológico y lo cultural. No podemos explicar nuestra pasión por la filosofía. Cuando ella llega a nosotros nos posee y algo maravilloso ha sucedido, algo se ha transformado dentro de nuestras entrañas. Cuando esto ha sucedido, como una especie de posesión, es cuando realmente ha comenzado la bíosphilosophikós.

Cuando la filosofía nos ha poseído, nos ha tocado profundamente, ¿cómo adentros más en ella, vivir en ella o en el caso de quien asume un proyecto filosófico “vivir para ella”?En estos casos, la historia misma de la filosofía nos ha mostrado la importancia de la figura del maestro. Tal vez algún detractor del psicoanálisis pueda pensar que el maestro es un sustituto del padre o del mismo Dios, pero no es así. El maestro es, ante todo, un guía, alguien que ha logrado despertar en nosotros el amor por la pregunta, la inquietud, el asombro, la admiración. El maestro, como guía, nos enseña a cuestionarnos, pero en la mayoría de los casos, nos muestra una “vida filosófica” como ejemplo. Él mismo es la pasión por la filosofía andante, corporalizada, somatizada. Es él quien sugiere, sugestiona, se convierte en una presencia viviente fundamental.

Al respecto sería pertinente recordar aquí lo que María Zambrano, una “vida filosófica” andante y errante, sostuvo sobre su maestro Ortega y Gasset: “Si hemos sido en verdad sus discípulos, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contradictorio: que por habernos traído hacia él hayamos llegado a ser nosotros mismos”. Y este es el punto fundamental: el maestro auténtico no invita a seguirlo, todo lo contrario, como Zarathustra, invita a desconfiar de él. Por eso el maestro no busca adhesiones, sólo indica, sugiere. Y es este proceso el que revota en nuestro interior, el que produce el encuentro, el que nos lleva y nos muestra un sendero propio que recorrer, tal vez un camino filosófico.Por eso, en su libro Después de Nietzsche GorgioColli en un apartado titulado “¿Cómo convertirse en filósofo?” sostiene:

“Elegir detenidamente a los propios maestros (el olfato debe ser innato)- con tal de que sean pocos. Comprimirlos, exprimirlos, destriparlos, atormenarlos (sic), desmenuzarlos y mezclarlos, sin sufrir la lisonja de la polimatía. Minero fiel a su caverna: es la faz oscura del filósofo. Schopenhauer conoció esta receta: Nietzsche no, pero supo excavar en Schopenhauer” (2000, p. 18).

Elegir bien un maestro, o tal vez él nos elija al comienzo. Ese es un paso decisivo. Sin embargo, existen otro tipo de prácticas y sucesos que nos permiten vivir esa formación filosófica. De acuerdo con Karl Jaspers: “elegir ante todo un filósofo capital. Es ciertamente deseable que sea uno de los mayores filósofos […] Todo filósofo, estudiado a fondo, conduce paso a paso a la filosofía entera y a la historia entera de la filosofía” (2001, p. 155). La sugerencia de Jaspers es fundamental, pues indica un camino para llegar al mayor conocimiento posible de la tradición filosófica. Algo que como ya se resaltó atrás es necesario para el filósofo. Además, este es un consejo que no se suele seguir hoy. Hay aspirantes a filósofos que se adhieren a la filosofía de moda y desdeñan el pensamiento de los clásicos, olvidando, de paso, que si son clásicos es porque aún son vigentes y han dejado una indeleble huella en la historia del pensamiento. Asimismo, a la sugerencia de Jaspers debemos agregar un interminable proceso de autoeducación, de autoformación. Esta autoeducación es una actividad libre de cadenas, exploratoria, edificantes, destructoras, etc., y va a suplir lo que la enseñanza del maestro y la universidad no logran transmitir. La autoeducación es un complemento de la educación filosófica tradicional y en este sentido puede producir grandes transformaciones en la entraña del filósofo. Es una buena manera, por ejemplo, para luchar contra los dogmatismos, el prejuicio, de todo aquello que nos han enseñado mal. En todo caso hay que evitar el diletantismo y la dispersión. Siempre hay una idea-guía, genuina, auténtica, que nos hemos dado, que ha brotado como manantial desde dentro de nosotros, para que alumbre nuestro horizonte, horizonte al cual nos dirigimos.

Por otro lado, “la vida filosófica” se manifiesta, se da, en algunos, con la escritura, ese vómito mediado de la libido, ese flujo mismo que expone, expresa, transparenta algo nuestro. No es necesario, por cierto, ser escritor para “vivir filosóficamente”, pero sin duda la investigación de los problemas filosóficos, de las realidades, el estudio y el enfrentamiento con la tradición misma, toman forma adecuada en la escritura. Todos estos problemas pueden desembocar en la escritura como acto. Hannah Arendt decía lo siguiente: “Para mí lo esencial es comprender, yo tengo que comprender. Y escribir forma parte de ello, es parte del proceso de comprensión” (2010, p. 367). Si el filósofo es aquél ser en el cual los problemas no lo dejan dormir, en cuya cabeza existe una guerra permanente entre los pensamientos, las concepciones teóricas, las explicaciones diversas y hasta divergentes de los mismos problemas; si el filósofo vive una turbulencia interior entre opciones y sentires, llegar a la claridad, lograr que esta se produzca, o simplemente que se de, que emerja desde dentro del remolino y la turbulencia y se “alumbre”, este “milagro”, este don, este logro que es la “claridad de los pensamientos”, sólo se puede producir por la reflexión detenida y, aún más, por la escritura. Escribir ayuda a aclarar el pensamiento, ayuda al proceso de comprensión.

Cuando se escribe, la escritura es una huella del proceso del pensamiento dentro del pensador, dentro del filósofo. Con los años, se convertirá en un testimonio, en una especie de autobiografía de la obra. En los libros, producto de la actividad filosófica, está contenido la guerra teórica del filósofo, sus inquietudes, sus confusiones, sus divagaciones, sus elecciones, sus dubitaciones, sus entusiasmos, sus decepciones y hasta sus imposturas. No sé por qué se espera del libro algo definitivo, algo acabado y terminado. Es como si se quisiera que en él se detuviera el tiempo, se plasmara un resultado. Pero un libro es sólo un proceso inscrito dentro de algo más grande, parte de un devenir-filósofo, pensador, etc., que sólo se podrá comprobar aposteriori. Cada libro, y cada testimonio que él es, no es más que un momento en el difícil proceso de aclaración del pensamiento de un filósofo o de un escritor. Sólo eso. El hecho de que se pueda hablar de un joven y viejo Nietzsche, del joven y el viejo Hegel, del joven y el viejo Marx, etc., prueban que la vida del filósofo es una carrera de sus inquietudes, es un proceso constante, que a veces cristaliza, pero que otras veces sólo deja relámpagos, destellos, grandes intuiciones. Tal el caso de Ortega y Gasset.

Es posible, pues, que nunca se llegue a esa añorada claridad, es probable que no se llegue a las aguas mansas de la filosofía. Sólo el sistema filosófico, como ya vimos, pretende hacer eso. La verdad, es que la vida misma se puede ir en una reflexión permanente donde no se logra la claridad sobre los problemas, donde no se alcanzan certezas y seguridades. Esto es claro en los espíritus corrosivos que no pueden descansar en recinto alguno. El escepticismo, por ejemplo, puede ser una marcha filosófica sin fin, que no espera remansos, ni lagunas. Y cuando esto se da, podemos decir: “la vida misma se nos va filosofando”, sin descanso, sin seguridades, en medio de la expectación y el estremecimiento. Eso es la “vivir filosóficamente”, eso es la “vida filosófica”, una vida donde no se descansa, una vida alimentada por la experiencia, por el vivir diario, cotidiano, amplio, diverso, sincero, exploratorio, atrevido, ecléctico pero coherente.

Éxodos vitalistas actuales

La llamada “vida filosófica” ya es un tópico común en la filosofía de nuestros días. Consiste, como dijo Séneca, en obrar, más que en hablar. Es una somatización del pensamiento, es un vivir, una vida, donde el pensamiento y el experienciar mismo son una y la misma cosa, donde la vida encarna el pensamiento, pero también, donde la experiencia lo cuestiona, lo estremece, lo alimenta. Asimismo, donde el pensamiento modela y alumbra la vida, el vivir. Como dijo María Zambrano: “las ideas acercándose a la vida y la vida transformándose a la vez por su virtud” (2005, p. 68). Es por esta razón que Michel Onfray ha dicho en el ya citado La inocencia del devenir: “La filosofía como arte del modo de vivir vuelve a estar en el centro del escenario”. Pero, ¿qué se ha entendido por “vida filosófica”, por “arte del modo de vivir”? ¿Por qué la vida filosófica está hoy en el “centro del escenario”?

En su libro ¿Qué es la filosofía antigua? Pierre Hadot sostiene que su artículo titulado “Ejercicios espirituales y filosofía antigua” de 1977, influyó en lo que Foucault llamó la “cultura del sí mismo” (2000, p.17). Esto es algo que el mismo Foucault reconoció. De ahí que Foucault y Hadot hayan confluido-con diferencias- en esa lectura en torno a los griegos. Para Hadot lo importante de su investigación del mundo antiguo es mostrar qué relación hay entre “modo de vida” y “discurso filosófico”. Para él es claro que se tiene una visión recortada y errada de la práctica filosófica en la antigüedad. Manualescamente se les inculca a los estudiantes que la filosofía antigua fue un conjunto de construcciones teóricas abstractas para explicar el universo, el mundo, construcciones abstractas que se muestran lejanas de la vida misma, de un modo de vivir. Es más, cómo si no hubiera relación entre filosofías y biografía del filósofo tal como abiertamente lo ha expuesto en nuestros días Michel Onfray. Para Hadot, “El discurso filosófico se origina por tanto en una elección de vida y en una opción existencial, y no a la inversa”. Ahora

“esta opción existencial implica a su vez una visión del mundo, y la tarea del discurso filosófico será revelar y justificar racionalmente tanto esta opción existencial como esta representación del mundo. El discurso filosófico teórico nace, pues, de esta inicial opción existencial y conduce de nuevo a ella, en la medida en que, por su fuerza lógica y persuasiva, por la acción que pretende ejercer sobre el interlocutor, incita a maestros y discípulos a vivir de conformidad con su elección inicial, o bien es de alguna manera la aplicación de un cierto ideal de vida” (Ibíd., p. 13.).

Lo que podemos apreciar aquí es esa relación que hay entre “modo de vida” y “discurso filosófico”, entre pensamiento y vida. Es una relación, una interacción, de tránsitos de uno al otro, de compenetraciones mutuas, de transformaciones en una y en otra dirección. El modo de vida, la opción existencial se ha elegido libremente, pues a nadie se le obliga a vivir filosóficamente, y sólo así nace un discurso filosófico que justifica ese modo de vida, pero a la vez,que vuelve a él, para promover un cierto ideal de vida. El discurso filosófico es, pues, medio y expresión del modo de vida, por ello la filosofía es un modo de vivir vinculado con ese discurso. Todo esto no excluye el que haya “modos de vida” no teóricos, sino que sean, por ejemplo, contemplativos; o que un mismo “modo de vida” pueda ser expresado de manera distinta por varios discursos filosóficos, tal como las confluencias que se dan entre las culturas china, hindú y griega con respecto a la “indiferencia”. En este punto, Hadot llama también a la superación del eurocentrismo, pues hay “modos de vida” y “discursos” similares en diferentes culturas (Ibíd., p. 302-303.).

Para Hadot la práctica filosófica termina, entonces, siendo un esfuerzo por “tomar conciencia de nosotros mismos, de nuestro estar en el mundo, de estar con el otro, con los otros, un volver aprender a ver el mundo como decía Maurice Merleau-Ponty, “para lograr una visión universal, merced a la cual podremos ponernos en el lugar de los demás y superar nuestra propia parcialidad” (Ibíd.,p. 299). Es esto mismo lo que Michel Onfray llama “la escultura de sí”, el darle forma a mi subjetividad, labrarla, el “modelado de uno mismo”, la “edificación del propio ser”, darse y crearse un estilo, una soberanía inédita sin buscar el genio. Aquí, filosofar es “producir las condiciones de posibilidad teóricas y prácticas de una vida filosófica” (2011, p. 29 y p. 101 y ss.)

Pero junto a este grupo de teóricos de la “vida filosófica” encontramos al pensador francés Michel Foucault cuya obra final, a partir de 1980, da un giro importantísimo hacia el tema que estamos tratando. Los primeros escritos de Foucault tienen un interés fundamental por el aspecto del saber, los regímenes de verdad, los discursos y sus mecanismos, la crítica de las ciencias humanas, pero a partir de mayo del 68 y de 1971 aparece fuertemente la impronta del poder. Ahora el poder produce saber y el saber produce o reproduce formas de poder. Esta segunda etapa está marcada por sus investigaciones en torno a la prisión y los micropoderes. Ya en la tercera etapa, Foucault se preocupa por los modos de subjetivación. Se empezó a hablar del “cuidado de sí”, de la existencia como una obra de arte, de la parrhesía o el decir franco. Y es aquí cuando apareció el gran debate, vigente aún hoy, de si Foucault regresó al sujeto. Al respecto, ha manifestado Deleuze, Onfray y FredericGross que no hay tal retorno, por su parte el mismo Foucault ha puesto de presente que no se trata de pensar un sujeto adánico, que pueda, sin ninguna resistencia, crear formas novísimas de vida. En una entrevista en 1984 dijo:

“Si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí,éstas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo.Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.”(1994, p. 124-125)

De lo que se trata, en este caso, es que la existencia como obra de arte no es algo que el sujeto constituye de modo absoluto, tal como ha puesto de presente Fréderic Gros, quien tuvo acceso a los últimos escritos de Foucault, sus archivos, y a quien debemos el establecimiento de las ediciones de los últimos textos de Foucault publicados en América Latina por el Fondo de Cultura Económica, entre ellos, Hermenéutica del sujeto y El coraje de la verdad, entre otros. La alusión aquí la obra de arte tiene que ver, realmente, con un trabajo de carpintería con nosotros mismos, un trabajo artesanal, pero un trabajo donde tenemos resistencias sociales, limitaciones, creencias y prácticas que nos limitan. Se trata, como dice Gros, de una “autonomía relativa” del sujeto. Por eso Gros sostiene que Foucault no abandonó del todo la perspectiva de los procesos de normalización para hacer surgir “en su esplendor virginal un sujeto libre que se crea a sí mismo en el éter ahistórico de una autoconstitución pura” (2008, pp. 496-497).

Al final de su vida, Foucault logró condensar los procesos de subjetivación y su relación con la gubernamentalidad (el poder) y el saber. Fue en esa etapa donde regresa a los griegos y estudia las prácticas de subjetivación en la antigüedad, también en la cultura cristiana. Esto es claro en su último periodo intelectual, donde le apuesta a una ética de sí. Muchos han relacionado este hecho con la propia enfermedad de Foucault, con su situación vital. En El coraje de la verdad, Foucault nos va hablar de “la vida filosófica”: “…el filosofar no es una mera forma de discurso, sino también una modalidad de vida”, y resalta que “la filosofía occidental…suprimió progresivamente, o al menos ignoró o mantuvo a raya, el problema de la vida filosófica…mantuvo cada vez más a raya el problema de la vida en su vínculo esencial con la práctica del decir veraz” y atribuye esa disociación a la religión y a la institucionalización del saber en la ciencia (2010, p. 247).

Las últimas conferencias de Foucault en Francia fueron sobre la parrhesíao el decir veraz, sincero, franco, verdadero. Para ello toma como ejemplo a los cínicos y sus prácticas irreverentes, sinceras; prácticas escandalosas que chocaban contra las convenciones, los hábitos y las costumbres de la sociedad existente. Los cínicos, si bien pobres teóricamente, fueron consecuentes con sus prácticas, somatizaron la verdad, la vivieron, la expusieron sin temor, de hecho con coraje, valentía, convirtiéndose a sí mismos, exponiéndose, etc., encarnando la vida filosófica, una vida filosófica que para ellos fue una preparación para el vivir, un ocuparse de sí mismo teniendo en cuenta los conocimientos útiles para esa vida, conformando la vida misma a los preceptos que formulaban y proponiendo como principio el “cambiar la moneda”, esto es, “cambiar la costumbre, romper con ella, infringir las reglas, los hábitos, las convenciones y las leyes”(Ibíd.,p. 255)[3]. Así, los cínicos postularon una “vida otra”, un modo de resistencia, encarnaron su propia forma de pensar, la expusieron sin ambages, francamente, sin ocultarse.

A mi juicio, este pensamiento al final de la vida de Foucault suscita varias cosas. Si nos atenemos a ciertas prácticas cínicas, se trataría de vivir sin ocultarse, de enrostrarle a la comunidad un modo de ser distinto, alternativo, diferente. Lo cual sucede hoy en las grandes ciudades donde cada día se elimina más el pudor y las gentes exponen sus convicciones, sus creencias, las expresan, etc., enrostrando la manera como han decido conducir sus vidas. Por otro lado, es posible pensar que Foucault avaló cierta forma “proselitista” de la verdad, por así decirlo, pues no hay que olvidar que Diógenes deliberadamente daba discursos y ejercía prácticas con el fin de chocar, de escandalizar, de provocar reacciones en la sociedad. Esto nos impreca a “formas y prácticas otras”, “vidas otras”, formas otras de vivir y de estar en la cotidianidad, en el mundo. Así nos colocamos en el plano de la “vida verdadera”, no porque sea la única deseable, sino porque es una “vida otra”, que subvierte lo establecido, su poder, sus formas de gubernamentalidad y sus regímenes de verdad y saber. Son prácticas de liberación. En realidad, aquí estamos ante “prácticas de resistencia” en el último Foucault que nos llevan al plano ético-político, esto es, al gobierno de sí y de los otros.

Foucault fue un “intelectual específico”, que se valió de la genealogía como método, un método que tiene como límite el instante y con el cual se pretende mostrar, acudiendo a la investigación empírica, cómo hemos llegado a ser nosotros mismos, es decir, una ontología del presente. La genealogía ofrece una “interpretación” armada, construida, de ese “nosotros mismos”, pues “lo que somos” se reconstruye con un arsenal documental, pero la vida toda no está documentos, no está en las bibliotecas y los archivos. Por eso desde una investigación empírica, por exhaustiva que sea, no se reconstruye la totalidad de un presente, siempre será un saber regional, y no paradigma o generalización para caracterizar toda la modernidadcomo parece entenderse en el Foucault de la primera y la segunda etapas. Con todo, la genealogía es una excelente metodología para ese desentrañarnos, pero que no sustituye la labor de reflexión de la filosofía como tal (Ferrater Mora, 1994, p. 964-966)[4], pues como “positivismo feliz” debe también ser sometido a la crítica filosófica.

Sobre Foucault ha dicho Fréderic Gros:

“Unas pocas consignas nos permiten recordar cómo entendía él la tarea moderna de filosofar: denunciar las relaciones ocultas de poder; despertar resistencias; permitir la expresión de voces muy a menudo calladas; producir saberes verdaderos capaces de enfrentar a las gubernamentalidades dominantes; posibilitar la invención de nuevas subjetividades; desafiar nuestras libertades y nuestras facultades de acción; hacer surgir la historicidad de nuestros sistemas de saber, poder y subjetivación; mostrar que nada es fatal para nosotros; en definitiva cambiar nuestras vidas”. Foucault intentó cumplir esas tareas contando historias, historias que hablasen de lo que éramos y de lo que podríamos dejar de ser” (2007, p. 161-162).

Pues bien, este es legado de Foucault. Y vistas así las cosas, no está demás preguntar si la crítica de Habermas según la cual hay en Foucault un “cripto-normativismo” está o no justificada (Habermas, 2010, p. 307 y ss.).

Es necesario resaltar que lo que se ha llamado vida filosófica, tan relacionado hoy con la “inquietud de sí”, la vida o la existencia como “obra de arte” o la “estética de la existencia”, etc., hace alusión a algo que fue postulado por el propio Nietzsche en el siglo XIX. En efecto Nietzsche postuló una creación de sí. Y esa creación tiene por ejemplo paradigmático su propia persona. Pero Nietzsche nunca llamó a una cruzada contra la responsabilidad, todo lo contrario, la voluntad de poder es autodominio como ha mostrado Fernando Savater, su teoría del eterno retorno como doctrina ética es un llamado a la responsabilidad radical por todo aquello que hacemos y que debemos hacer “como si” se repitiera eternamente. Así las cosas, no hay un lirismo en Nietzsche de un creacionismo sin límites. Aquí, como él bien lo supo, existe la guerra, el enfrentamiento, el encuadramiento de fuerzas, su harmonización (que no síntesis o eliminación de los contrarios). Esto es claro en este pasaje de su delirante libro Ecce Homo:

“Para la tarea de una transvaloración de los valores eran tal vez necesarias más facultades que las que jamás han coexistido en un solo individuo, sobre todo también antítesis de facultades, sin que a éstas les fuera lícito perturbarse unas a otras, destruirse mutuamente. Jerarquía de las facultades; distancia; el arte de separar sin enemistar; no mezclar nada, no “conciliar” nada; una multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos-ésta fue la condición previa, el trabajo y el arte prolongados y secretos de mi instinto” (1997, p. 51.).

Pues bien, aquí vemos ese proceso de creación de sí mismo, de modelación de fuerzas, de coexistencias de pulsiones contrarias, de armonía de lo distinto, de lo diferente; la necesidad de lo que llamo “una arquitectura de las jerarquías”. No es la unidad de la persona, pero sí es ésta como tensión, como campo de batalla de fuerzas. Eso fue el propio Nietzsche, un constructor de sí. Esta interpretación de la autocreación de sí como un aporte auténticamente nietzscheano la encontramos, por ejemplo, en Alex Callinicos (1998, p. 133-135.). En este caso, como en muchos otros, los posmodernos sólo son epígonos, sólo avanzan un corto paso y pusieron al día el aporte nietzscheano.

Vida filosófica y realidad actual

Una vez aquí, es necesario volver a la pregunta que abrió esta segunda parte, a saber, el papel de la filosofía en el mundo actual. Para esbozar una respuesta, es necesario hacer algunas consideraciones. Veamos.

Los términos posmodernidad, posmodernidad vitalista (Botero Uribe), modernidad tardía, tardomodernidad, Transmodernidad (Enrique Dussel), hipermodernidad (Lipovetsky), altermodernidad (Toni Negri), modernidad líquida (Bauman), así como las expresiones postfordismo, postindustrial, era postcristiana, época postrevolucionaria, post-politica (Zizeck), hiperpolítica (Sloterdijk), transpolítica (Baudrillard), etc., son las manifestaciones teóricas de que la realidad misma ha cambiado y de que no se puede seguir pensando lo mismo que antes o, dado el caso, actuando y concibiendo las cosas como si el mundo no deviniera. Esas expresiones denotan profundos cambios en la civilización, en la forma como viven las personas, sus creencias, sus acciones, sus formas de relación, sus relaciones con el Estado y la economía, pero ante todo, plantea el reto importantísimo de cómo vivir juntos, de cómo orientarnos en un mundo caótico, de la dispersión, de cómo construir puntos guías. Es decir, esas expresiones son síntomas y manifestaciones de la crisis que atraviesa el mundo actual y como en toda crisis, hay principios y creencias que se desmoronan, se hacen añicos, se muestran inservibles. De tal manera que el reto es construir alternativas, crear, producir, imaginar, pensar.

Vivimos un mundo ambivalente, ambiguo, confuso. Basta pensar que hace algunos años, 20 ó 30, un padre se escandalizaba porque su hijo era homosexual y que hoy, en un solo video musical, por ejemplo, Not myself tonight de Cristina Aguilera, que se transmite a lo largo y ancho del mundo por el canal de música Mtv, en sólo tres minutos el espectador recibe una descarga de lesbianismo, heterosexualismo, homosexualismo, masoquismo, culto a la belleza, el cuerpo y la moda. ¿Qué es lo “anormal” en todo esto? ¿Qué visión del mundo, de la sexualidad, se hace uno de los millones de adolescentes que ven el video? Y el ejercito de conservadores no puede hacer nada para evitarlo. Pueden oponerse a la adopción gay, pero mientras tanto las revistas, la televisión, etc., muestran un modelo de familia gay sin madre y con dos padres, como el caso de Ricky Martín y su exitoso novio. Lo hacen los medios, los mismos que idiotizan e imbecilizan, preforman la vida de millones de jóvenes del planeta. En estos casos, los medios ayudan a una transformación social, para bien y para mal. ¿Cuál es el criterio?

Hoy, en el mundo de la “Forma-vida vida frenesí” (Pachón, 2010, p. 131-154.), todo es gelatinoso, todo se mezcla, todo se funde. Es posible que un medio invite a beber alcohol donde a la vez se destine parte del dinero para calmar el hambre en África o cuidar el medio ambiente.El capitalismo que explota, expolia, llama, a su vez, a la caridad. El asunto es ¿cómo vivir en una sociedad así?, ¿cómo salvarnos de la depredación psíquica y material a la que estamos sometidos? ¿Qué hacer para evitar el suicidio colectivo al que nos está llevando el “totalitarismo y la dictadura de la economía”, que para remediar una crisis económica, la del 2008, invierte más dinero en salvar la crisis financiera que en calmar el hambre por los próximos 600 años, según ha dicho Manfred Max-Neef? No parece haber respuestas, sólo una inquietud generalizada, un desánimo, a veces indiferencia, estupidez, ceguera, de todo un poco.

¿Qué puede hacer la filosofía en un mundo donde lo político mismo está en crisis, dónde debe reinventarse, innovarse, dónde no se trata de la representación sino de la expresión de la población global o lo que Negri llama la multitud? (2007, p. 117).Sólo hay preguntas y sólo hay resistencias localizadas. Hay movimientos sociales, hay gente desesperada o a punto de estarlo, tal como en Medio Oriente, donde a pesar de todos los condicionamientos de la geopolítica, el pueblo no da más, no aguanta más y se hace matar empujados por el hambre, la pobreza y la palpación evidente de la corrupción. ¿Tendrá que darse esto a nivel global? ¿Puede el sistema contener toda una sociedad “no pacificada” en absoluto? ¿Puede perpetuarse indefinidamente la situación de pobreza actual en el mundo, de más del 60%de la población? No lo sabemos. Sólo la transformación de las subjetividades y su explosión lo dirá.

Quienes asumen una “vida filosófica” sólo ejercemos el papel de la crítica, el esclarecimiento, y se comportan diariamente de acuerdo con sus convicciones filosóficas: cuidar los recursos naturales, no contaminar, respetar la naturaleza, no maltratar a los animales, quererlos; respetar la opción sexual de los demás, querer a los amigos, formar una red de afectos entre diversas singularidades, estar siempre ahí cuando nos necesiten y cuando no, ser solidarios cuando podemos; no consumir, ni dejarse llevar por la codicia de bienes, cachivaches y abalorios; cambiar las prácticas de vida que alimenten la irracionalidad destructora de esta civilización incivilizada. El cambio, como muchos lo han señalado, empieza en nuestro interior y en la práctica real de esa transformación. No es más lo que puede hacer la filosofía asumida y somatizada: no se trata de un “mesianismo filosófico” que lleve a pensar que la filosofía nos salvará, se trata de esclarecer el mundo en el que vivimos, tener oído parta los problemas de la época (Peter Sloterdijk) y escrutarlos y exponerlos en nuestra actividad docente, relacional con los otros, en los escritos, blogs, ensayos y libros; vivir acorde a unas creencias,una utopía y realizar así, en la práctica diaria, un mundo con el que soñamos, vivir sin dañar a nadie, sin represión y sin mutilar nuestra singularidad.

En estos casos la filosofía debe tener una visión amplia del hombre, de sus realidades. La imaginación y la fantasía, por ejemplos, son realidades humanas. A diferencia de lo que piensan los filósofos posmodernos la utopía es totalmente vigente. Al respecto sería preciso tener en cuenta lo que ha dicho José Ferrater Mora:

“Lo más probable es que sin utopías no se llevaría nunca a cabo ninguna reforma. Las utopías no se oponen necesariamente a las realidades, incluye justamente el deseo de que las realidades se transformen” (1972, p. 167).

En este caso, se trata de reconocer el derecho a la utopía como decía Darío Botero Uribe (2005), la utopía como una realidad moral humana, una razón aún no materializada en la historia, pero posible. Se trata de superar ese positivismo chato que niega ciertas realidades humanas (como la esperanza) porque no se pueden cuantificar. Basta pensar que algún día el ambientalismo, los derechos de la mujer y de los homosexuales fueron utopías, pero hoy la historia misma convalida esa racionalidad que antes sólo la imaginación había creado, una imaginación que partía de la circunstancia, de su propia utopía. En este caso, y sin pretender ser visionario, por qué sería ilícito pensar en un sociedad donde la ciencia y la técnica, el conocimiento aplicado a la producción, liberen el tiempo del hombre y a la vez eliminen la escasez, formando a sí una sociedad de la abundancia donde todos tengan satisfechas las necesidades básicas; una sociedad donde sólo se trabaje 2 o 3 horas a la semana y donde el trabajo mismo sea juego, sea placer; una sociedad de liberación de los sentidos y sensualización de la razón, de erotización de todo el cuerpo y des-genitalización de la sexualidad, donde sea una nueva racionalidad de la gratificación la que organice el trabajo, para que todas las facultades humanas tengan cabida y realización. Esta sociedad requiere cambios estructurales profundos, entre ellos, la redistribución de la riqueza, una relación de no depredación con la naturaleza, cambio de los hábitos consumistas, etc., tal como la pensó Herbert Marcuse en su utopía vitalista hace más de 30 años. Sin duda, ésta es una utopía alternativa y deseable que implica, entre otras cosas, revaluar también radicalmente la noción de progreso.

Son todos los retos que afronta la sociedad actual la que hace necesaria una imaginación vigorosa para crear, diseñar mundos o formas posibles de convivencia, socialidades, organización política, gestión de lo común. De ahí que la filosofía actual se encuentre repensando temas como las ideologías, la comunidad, el humanismo, la secularización y la teología política, etc., en fin, de ahí que esa filosofía sea, primordialmente, “filosofía política”, pues es la especie, lo común, lo que está en riesgo.

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[1]Profesor Escuela de Trabajo Social, Universidad Industrial de Santander, Bucaramanga, Colombia. Doctor en Filosofía. 

[2] No se trata aquí de demonizar lo nuevo, se trata de que el pensamiento nuevo sea recibido críticamente, sin apologías. Sólo así se produce lo que más adelante llamo el “éxodo filosófico”. Pero mientras se perviva en el neolatrismo los resultados son magros.

[3] Véase la clase del 14 de marzo de 1984, tres meses antes de morir.

[4] Francamente hoy no es posible pensar el mundo sin la interdisciplinariedad, por eso es necesario fundamentar un eclecticismo teórico, donde se seleccione lo mejor, se tome de cada disciplina, de cada autor, de cada filósofo, y se aporte al discurso que se expone. El eclecticismo es una forma democrática, conciliadora, amable, jovial, pero rigurosa, que no pretende situar la verdad en ningún sistema filosófico, sino que se vale de todos ellos para exponer las “propias ideas”, para fundar un discurso propio, para exponer lo que el filósofo quiere decir, lo que tiene para decir. De hecho, si se estudia bien, filósofos como Deleuze, Guattari, Sloterdijk, Onfray, etc., pueden ser considerados eclécticos, pues en sus formas de trabajo no sólo toman categorías de la tradición filosófica, las revalúan, amplían o asumen, sino que poseen una alta cultura que les brinda la interdisciplinariedad. Todo eso les sirve para su propia obra.