POr: Damián Pachón Soto .
“Sabemos que nuestra sociedad descansa sobre la mentira. Pero la tragedia de nuestra generación es la de haber visto, bajo los falsos colores de la esperanza, cómo se superponía una nueva mentira a la antigua. Por lo menos, ya nada nos obliga a llamar salvadores a los tiranos y a justificar el asesinato del niño por la salvación del hombre”.
ALBERT CAMUS.
ABSTRACT
El objetivo del presente ensayo es mostrar que el proyecto del fallecido maestro Eduardo Umaña Luna denominado “El humanismo social”, busca integrar los Derechos de los pueblos con los Derechos Humanos. La tesis principal del humanismo social es que sólo la materialización y el cumplimiento de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos hace posible que todos los Derechos Humanos se concreten en las sociedades, es decir, que se hagan realidad. La utopía planteada por Umaña Luna en su obra de más de treinta títulos es una propuesta para la superación de los graves problemas sociales, económicos, políticos y culturales del Tercer Mundo.
Palabras clave: Umaña Luna, Derechos humanos, Derechos de los pueblos, humanismo.
Estas palabras de Camus, citadas por Eduardo Umaña Luna en su libro El humanismo social (1998: 60), recuerdan la infatigable vehemencia con la que el maestro fustigaba las mentiras institucionales, denunciaba la falsa moral pública de los gobiernos y condenaba las actuaciones del “estado de casta”. Sin embargo, una visión integral de la vida y obra de Umaña Luna no puede ser reducida a la denuncia, ni al recuerdo de sus infatigables batallas por los desvalidos y las víctimas, ni a la exaltación de su portentosa voz y oratoria y sus ilustrativas conferencias. Esa es sólo una parte de su vida; la otra, la de teórico y académico, queda ocultada por estos hechos (Véase, Pachón: 2009).
El objetivo de este escrito es mostrar que si bien se recuerda al profesor Umaña Luna por sus actuaciones públicas, él fue también un teórico de alto vuelo, un académico, que en los últimos años de su vida planteó una utopía de grandes dimensiones, una utopía que si la revisamos bien nada tiene que envidiarle a grandes construcciones teóricas. Esa utopía fue “el humanismo social”, una utopía a favor del Tercer mundo, una respuesta a los agobiantes problemas que enfrenta la civilización y la humanidad a finales del segundo milenio y a comienzos del tercero. Una utopía universalizable, concreta. Esa utopía, ese compromiso con la humanidad y con los pueblos, pone a Umaña Luna al lado de teóricos críticos como Enrique Dussel, François Houtart, Samir Amin, Boaventura de Sousa Santos, Orlando Fals Borda, entre muchos de los intelectuales comprometidos con un mundo mejor. Lo que quiero resaltar en este escrito es, pues, el “pensamiento social” de Eduardo Umaña Luna.
¿Qué es, entonces, el humanismo social? ¿Qué relación tiene con los derechos humanos? ¿Cuáles son sus postulados y objetivos? ¿Cuáles son las fuentes teóricas de las que abreva? ¿Qué posibilidades y perspectivas tiene esta utopía hoy? En lo que sigue trataré de dar respuesta a las anteriores cuestiones.
En Carta sobre el humanismo (1946) Heidegger comprobó la existencia de muchos humanismos desde la antigüedad, los acusó de ser metafísicos y de no dar cuenta de la dignidad humana (1997: 295, 301). Cabe decir que si bien parte de estas acusaciones no se pueden acoger, es cierto que muchos de los humanismos anteriores fueron meramente formales, abstractos y vacíos, entre ellos la analítica existencial del mismo Heidegger, tal como lo anotó después Herbert Marcuse, quien se separó del autor de Ser y tiempo porque su teoría del hombre carecía de la dimensión concreta que el marxismo ofrecía, en especial, en los Manuscritos de 1844. Ese formalismo humanista fue el que el colombiano Eduardo Umaña Luna rechazó. Por eso propuso un humanismo social, con contenidos específicos; un humanismo que reconoce con Marx la existencia de la vida material del hombre, la pertenencia a una clase y a un determinado modo de producción. Ese humanismo está situado históricamente en un lugar y en un espacio. Ese espacio es América Latina. El humanismo social de Umaña Luna fue pensado para nuestro continente. Este humanismo debía realizar la utopía de Bolívar. Es así porque Umaña Luna fue un convencido del sueño de Bolívar de que la unidad del continente es necesaria para superar el subdesarrollo y para enfrentar el mundo globalizado. En Bolívar, también en Camilo Torres Restrepo, encontramos dos tareas imprescindibles por realizar: “la búsqueda de la soberanía frente al mundo exterior y la autodeterminación interna” (1998: 126).
La dimensión concreta del humanismo de Umaña Luna la encontramos en las fuentes en las cuales se sustenta el autor: autores latinoamericanos y colombianos como Bolívar, Antonio Galán el comunero, Camilo Torres Tenorio, Antonio Nariño, Jorge Eliécer Gaitán, Camilo Torres Restrepo, Antonio García (1998: 221). En sus análisis sociológicos de nuestra realidad también es fuerte la presencia de dos grandes intelectuales de Occidente: Carlos Marx y Max Weber. Esto muestra, además, que Umaña no sólo tenía en cuenta nuestro continente, sino que su mente siempre estaba Colombia. Umaña siempre quiso construir un mejor país, siempre quiso fundar un país nuevo: esa refundación del país debía pasar, como decía Camilo, por un “obligado cambio de estructuras” y, como decía Gaitán, por una “restauración moral de la República”. Sólo estos dos cambios podían producir una “paz con justicia social”; una paz concreta, material, no formal. Decía Umaña Luna: “La paz es ante todo justicia social, cambio de estructuras y lucha contra la corrupción a todos los niveles. (…). ¡La paz solo puede surgir de un acuerdo político! De lo contrario nos hundiremos cada vez más en la cultura absurda de la violencia” (2001: 94).
¿De dónde surge, pues, la idea de un humanismo social? La respuesta es sencilla. El humanismo social lo creó Umaña Luna a partir de la experiencia de los oprimidos en el Tercer mundo, a partir de la experiencia de las víctimas de las guerras realizadas por las potencias del norte. En efecto, todo se remonta al Tribunal Russell creado por el matemático inglés Bertrand Russell para estudiar los crímenes de guerra cometidos por Estados Unidos en Vietnam (1966) y su versión para América Latina (1973-1976) conocida como el Tribunal Russel II. Este tribunal miraba los crímenes cometidos en varios países de América Latina, así como la violación de los derechos humanos. El presidente de ese Tribunal fue el intelectual y militante de izquierda, el italiano Lelio Basso.
En 1976 Lelio Basso lanzó la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos (en adelante DUDP). Fue firmada el 4 de julio de ese año. La DUDP reconocía la dimensión concreta del hombre, esto es, que el ser humano pertenece primero a un pueblo, a una comunidad y a unas tradiciones. El hombre no es pues un ser aislado del mundo, tal como lo concibe el racionalismo abstracto liberal, sino que a esa existencia como individuo se le antepone la comunidad, un “mundo de la vida” concreto para decirlo con Husserl en su libro Las crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1954). Para Lelio Basso, ésta declaración era un “desarrollo”, un “refuerzo”, “un progreso en relación con la Carta de Derechos Humanos”. Sólo que más concreta, menos abstracta. El fundamento de esta declaración no era liberal, sino que superaba al individuo abstracto. Decía Lelio Basso: “El hombre existe sólo como ser social, es decir, como miembro de una comunidad, con la que comparte en general la lengua, la cultura, las formas de expresión, en una palabra, el lenguaje en el sentido más amplio del término, y por lo tanto el medio de comunicación necesario para la experiencia de sentirse hombre (…) Los pueblos y las minorías nacionales, son el verdadero sujeto de la historia, y el Estado sólo es un instrumento del que se sirve el pueblo para actuar, pero que no es nada en sí mismo; no tiene o no debería tener más que los poderes que le asigne la colectividad popular para sus propios fines prácticos. Los sujetos de la historia son los pueblos, que son también sujetos del derecho, en primer lugar, del derecho a la autodeterminación en el sentido amplio, es decir, entendido de cara al exterior como independencia y soberanía reales, y de cara al interior, como democracia y soberanía populares.
Estimamos que sólo así los derechos humanos podrán estar por fin garantizados, cuando el Estado que es la emanación de este pueblo deje de estar en contraste con los ciudadanos, y al contrario, se identifique con ellos” (citado 2001: 61-62).
Aquí está planteada una utopía de largo aliento que fue recepcionada para nuestro contexto por Eduardo Umaña Luna. Esta utopía propuesta por Lelio Basso fue lo que el sociólogo, abogado y defensor de derechos humanos colombiano llamó “el humanismo social”. ¿Qué entendía, entonces, Umaña por Humanismo social? Veamos:
Para Umaña el humanismo social era la respuesta a nuestra crisis. Él lo vio, gracias a su sensibilidad social, como una “utopía socioeconómica”, política y cultural de largo alcance. Por eso decía: “El Humanismo Social no es especulación, ni formalismo, ni respuesta episódica, ni está propuesto para actuar ‘muy en la superficie de la sociedad’. Es algo más. Es la ciencia, la universalidad, la técnica, la producción y el trabajo, el salario, el ahorro, el servicio de toda la comunidad. Es la liberación de la necesidad y, por ende, la conquista de la libertad (...) Es la ruta al futuro…Es la nueva historia, la nueva sociedad, el nuevo orden (…) Es el futuro sin dogmas, sin dictaduras” (2001: 112. Supresiones y resaltados fuera del texto). Es, como también lo llamó, una tercera vía.
¿Cuál es la tesis básica del Humanismo social? Sin duda, cuando miramos lo que quería decir con su utopía y nos fijamos en su contenido material, es cuando nos damos cuenta de la magnitud de ésta propuesta teórica: “Al plantear la tesis del Humanismo Social propongo la utopía socioeconómica de aplicar primero los Derechos de los Pueblos con el fin de hacer viable el cumplimiento adecuado y oportuno de los Derechos Humanos” (1998: 197). Es decir, sólo con la aplicación y el reconocimiento de los Derechos de los Pueblos, los Derechos Humanos dejarán de ser buenos deseos, dejarán de ser demagogia. Esta es la tesis de Lelio Basso. La misma que el intelectual entendió como un progreso frente a la mera declaración de 1948. Aquí el asunto es más concreto y tiene más alcance. Esta es, también, la forma como se supera una visión formal de los Derechos Humanos. Umaña va a hacer énfasis, en sus últimos escritos, entre ellos, Camilo y el nuevo humanismo. Paz con justicia social (2003), sobre esta necesidad.
Umaña Luna sostuvo: “el cumplimiento de los Derechos Humanos pasaría de la mera teoría a la acción positiva si tomamos como paradigma a los Derechos de los Pueblos” (2001: 108). En este planteamiento hay una riqueza inimaginable. Para determinarla, veamos someramente cuál es el contenido de la DUDP, pues sólo si miramos las demandas de esta declaración y las juntamos con la ya muy conocida declaración de 1948 y sus múltiples derechos, es posible comprender el alcance de este paradigma.
La DUDP o como también se la conoce “Declaración de Argel” tiene 30 artículos. Su artículo primero dice: “Todo pueblo tiene derecho a existir”; el número dos: “Todo pueblo tiene derecho al respeto de su identidad nacional y cultural”; el Tercero: “Todo pueblo tiene derecho a conservar en paz la posesión de su territorio y de retornar allí en caso de expulsión”.
Si nos detenemos así sea someramente en estos tres artículos inmediatamente nos percatamos de su necesidad en el mundo de hoy. Ningún pueblo sería exterminado, tanto al interior del Estado como en los conflictos de tipo internacional; los habitantes de esos pueblos tendrían derecho a regresar a su tierra, la cual a su vez, no podría ser arrebatada ni expoliada. Estos artículos serían aplicables hoy al conflicto Palestino-Israelí, lo mismo que los diferentes grupos étnicos que en Colombia son víctimas de la violencia de Estado y de los grupos subversivos. Asimismo, las creencias culturales, la identidad de cada etnia y grupo nacional no sería causa para que, con fines modernizantes, un país se crea con derecho a borrarlo de la faz de la tierra.
El artículo 5 de la DUDP habla del derecho a la autodeterminación de los pueblos, en especial, en lo referido a su estatus político. Este es uno de los derechos que más se ha violado en la historia y en la actualidad, pues las grandes potencias se han abrogado el derecho de intervenir en otros pueblos, inmiscuyéndose y criticando las formas autónomas de organización política y económica. En este último caso, también se viola el artículo 11 de la declaración que habla de la autonomía que tiene cada pueblo a darse la organización económica que desee, sea capitalista, cooperativista o socialista, entre muchas otras opciones. Es el caso del pueblo cubano y el actual venezolano sometidos por los Estados Unidos a un descrédito general. Una intervención que no respeta la autonomía política, ni reconoce la diferencia de formas alternativas de organización. En este mismo sentido, el artículo 6, dado el contexto en el que fue escrita la Declaración de Argel, hace énfasis en la lucha contra los poderes coloniales y sus injerencias directas, indirectas y racistas.
Los artículos 8, 9 y 10 son de suma importancia en la época actual, o como la ha llamado François Houtart y Samir Amin, la época de “la ley del valor globalizada” (2008: 15). Es así porque hablan del derecho de los pueblos a sus riquezas y recursos naturales, lo mismo que el derecho a participar del progreso técnico y científico, el cual es un patrimonio común de la humanidad. El artículo 10 habla del los intercambios internacionales justos y equitativos. Estos tres artículos contienen hoy un arma invaluable frente a la expoliación de las riquezas del Tercer mundo. El Norte sigue usurpando, bajos protecciones legales de tratados internacionales, bajo las leyes de la OMC, las patentes, etc., los recursos de estos pueblos. El oro amarillo ha cedido el paso al oro verde y hoy las transnacionales buscan recursos en el Tercer mundo para sus compañías farmacéuticas, su biotecnología y su ingeniería genética. El fin es controlar la vida misma, lo cual puede tener efectos incalculables sobre el planeta en lo ecológico, social y económico. Es lo que puede llamarse biocolonialidad del poder o poder y control sobre la vida misma (Cajigas-Rotundo, 2007, 169-193). Asimismo, siguen monopolizando la investigación científica, cuyo 97%, según Houtart, está en los países industrializados (2008: 18). De tal manera que el progreso técnico y científico como “patrimonio común de la humanidad” es sólo un espejismo. Por último, el artículo 10 que habla de los intercambios justos debe materializarse porque en la actualidad lo que buscan los países del Norte es formar tratados de libre comercio, como el TLC con Colombia, que sólo los beneficia a ellos y que, correlativamente, empobrece más a estos pueblos, esto es, no son iguales y equitativos.
La DUDP contiene también una amplia gama de derechos culturales, del medio ambiente, derechos de las minorías que incluyen su igual participación política y no discriminación, etc., asimismo como sanciones al no cumplimiento de la declaración, entre ellas, la del artículo 25 que dice: “Todos los tratados, acuerdos o contratos desiguales, suscritos despreciando derechos de los pueblos, no podrán tener ningún efecto”. Asimismo, el importante artículo 26 que reza: “Las cargas financieras exteriores que han llegado a ser excesivas e insoportables para los pueblos dejan de ser exigibles”. Este artículo es fundamental, pues en la actualidad y desde las últimas décadas del siglo XX los países tercermundistas han venido adquiriendo deudas enormes que han condicionado su desarrollo interno en lo social y económico. Muchos de estos países han pagado ya realmente esas deudas, pero la deuda continúa debido a los altos intereses de la banca extranjera y de organismos como el BM o BID, instituciones, como lo ha puesto de presente el Premio Nobel de economía 2001, Joseph Stiglitz, controladas por los países más poderosos del mundo. La aplicación de este artículo sería fundamental para liberar de las pesadas deudas a los países pobres del mundo, pobreza agenciada por los Estados más desarrollados económicamente.
Hay un último artículo importante que debe mencionarse: es el 29. Este artículo llama a que “los movimientos de liberación deben tener acceso a las organizaciones internacionales y sus combatientes tiene derecho a ser protegidos por el derecho humanitario de la guerra”. Es un punto relevante porque frente a la actual criminalización de la protesta y el descontento global, bajo la política del terrorismo, se ha eliminado la posibilidad de despojarse de las condiciones intolerables para los pueblos, pues todo aquél que reivindique sus derechos, su autonomía, su diferencia, es declarado como terrorista, impidiéndose así la liberación y la autodeterminación como ente colectivo.
Estos son algunos de los contenidos de la DUDP. Una declaración libertaria, emancipatoria, que contiene postulados urgentes en la actual situación global. Una declaración que se pone al día con debates actuales tan importantes como los de la identidad nacional y la diversidad cultural, el multiculturalismo y el interculturalismo. Con la reivindicación de estos derechos y con la urgente necesidad de dar un debate en torno al tema del pluralismo cultural y su autonomía, lo mismo que frente al Estado, el maestro Umaña Luna estaba en sintonía con pensadores como Raúl Fornet-Betancur, cubano residente en Alemania, o con Enrique Dussel quien le ha apostado abiertamente a una crítica a las pretensiones de la modernidad y a su único modelo civilizatorio. Dussel ha hablado de Transmodernidad para indicar, precisamente, la necesidad de reconocer múltiples pueblos, en todo el orbe, especialmente en el sur, que tengan derecho a desarrollarse autónomamente, en diálogo horizontal y efectivo, con otras culturas, pero donde ninguna se abrogue el derecho de someter a las demás o a imponerles un canon de civilización y desarrollo. Sólo así los pueblos y Europa misma pueden co-realizarse (1994: 176-177). Por su parte, Fornet-Betancur ha hablado de un universalismo concreto, el cual sería posible sólo con una filosofía intercultural que permita el diálogo de las culturas y un rescate de las múltiples historias locales invisibilizadas por la “Historia universal” (¿?) de Hegel. Este universalismo cultural concreto enriquecería a la misma filosofía (2008: 49-69). Sin duda este es el espíritu de la Declaración de Argel que reivindica Eduardo Umaña Luna con su “humanismo social”. Un humanismo social que tiene en cuenta la pluralidad de culturas, de pueblos, de identidades y que les otorga el derecho a su propio desarrollo y existencia; culturas que incluyan, como dice Dussel, la Alteridad. Hay que decir que Umaña no discutió con Dussel, Fornet-Betancur o Houtart, etc., pero su pensamiento coincide en algunas líneas. Esto se debe a lo que llamo el “Pensamiento paralelo”, esto es, pensamientos que confluyen, aunque se desconozcan entre sí, debido a que son hijos del mismo tiempo y que, por lo mismo, tratan de dar soluciones a unas realidades sociales, económicas y políticas semejantes. Por eso coinciden en sus respuestas. El “Pensamiento paralelo” es, por lo demás, un buen argumento contra aquellos que andan buscando novedades ex nihilo, tal como ya lo denunciaba Francisco Romero en 1940.No ha y originalidad ni novedad absolutas. Que quede claro.
Ahora es preciso preguntarse: ¿qué sucedería si los derechos contenidos en la DUDP se materializan? La respuesta es sencilla: según Umaña Luna existiría una posibilidad real de que todos los derechos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos- y todos los derechos humanos en general- se realizaran también. Si esto llegara a suceder realmente se solucionarían todos los problemas de los colombianos, de los países tercermundistas y de las victimas del sistema en los países del Centro. En realidad, éste es el alcance de la propuesta del intelectual colombiano fallecido en mayo de 2008.
La Carta de Derechos humanos es un catálogo amplísimo que contiene derechos personales, civiles, políticos, económicos, sociales, culturales y han sido reforzados por dos pactos: el de derechos civiles y políticos y el de derechos sociales, económicos y culturales. La realización material de la DUDP y las cartas de Derechos Humanos, permitirían lograr, en realidad, dos postulados por los que luchó Umaña Luna: la autodeterminación de América Latina (Bolívar) y el cambio de Estructuras en Colombia (Camilo Torres Restrepo), lo cual debería de ir de la mano de una moralidad (mejor eticidad) pública distinta. Sólo así se puede lograr la paz con justicia social, una justicia material y no formal; sólo sí es posible acabar con las distancias entre las castas y el pueblo, disminuir las distancias sociales, hacer del Estado un servidor de la comunidad, eliminar la pobreza, la discriminación, reconocer los derechos políticos de las minorías y su justo derecho a la disidencia. Es decir, sólo con la realización de ambas cartas de Derechos es posible superar lo que Boaventura de Sousa Santos llama el “fascismo social”, es decir, ese “conjunto diverso de relaciones extremadamente desiguales de poder y capital sociales a través de los cuales los más fuertes adquieren un derecho de veto sobre la vida, la integridad física- en resumen, la supervivencia- de los más débiles…” (2003: 22), un tipo de fascismo que convive con sociedades supuestamente democráticas, pero que en realidad se manifiesta de diversas formas: fascismo financiero, paraestatal, territorial, contractual, entre otros (Ibíd., pp. 286 y ss.)
El humanismo social es en realidad una tercera vía, una opción social, que acoge lo mejor de las tradiciones socialista y liberal y que lo junta con un derecho cosmopolita de los pueblos (no en el sentido de Kant). Por eso sus postulados tienen incidencia sobre la organización del Estado y la democracia. Umaña Luna lo resumió de la siguiente manera:
“a) Modo de producción. Propiedad social sobre los medios fundamentales de producción (estúdiese la reforma constitucional de Cuba de 1992); propiedad privada sin que se permita la explotación del ser humano; apertura económica (interna y externa) al mercado de los productos básicos; desarrollo del cooperativismo (especialmente el agropecuario); intercambio comercial equitativo (nacional e internacional)
b) Formación social. Democracia real, participativa, y por ende superación de la representativa. Respeto a la pluralidad de opinión. Ampliación cuantitativa y cualitativa de las entidades no gubernamentales. Revocación del mandato político incumplido.
c) Coyuntura política. Paz con justicia social; defensa de la autonomía personal mientras no se tome como pretexto para la explotación del congénere; relaciones armónicas y equitativas políticas y económicas con todos los pueblos del orbe” (1998: 221).
Como puede verse, el maestro Umaña Luna le apuesta a un proyecto propio para el siglo XXI. Un proyecto que aboga por la recuperación del poder del Estado, la sumisión de este Estado al pueblo, soberanía popular, el control de la economía y la propiedad, la profundización de la democracia participativa y la justicia social, así como la reivindicación de las libertades como forma de lucha contra las dictaduras y la opresión. De ahí que su utopía, “el humanismo social”, sea una alternativa viable frente al angustioso presente, una propuesta que debe emprender América Latina en el nuevo milenio que comienza. Eso es lo que podemos deducir de su valioso pensamiento social.
BIBLIOGRAFÍA CITADA
CAJIGAS-ROTUNDO, Juan Camilo (2007). “La biocolonialidad del poder. Amazonía, biodiversidad y ecocapitalismo”, en: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Instituto Pensar, Universidad Javeriana, Universidad Central-IESCO, Siglo del Hombre Editores.
DE SOUSA SANTOS, Boaventura (2003). La caída del Angelus Novus. Ensayos para una nueva teoría social y una nueva práctica política, Bogotá, ILSA, Universidad Nacional de Colombia.
DUSSEL, Enrique (1994). 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad. La Paz, Plural editores.
FORNET-BETANCUR, Raúl (2008). “Filosofía intercultural y multiculturalismo. Teoría y praxis de la filosofía intercultural”, en: Memorias del XII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, Bogotá, Universidad Santo Tomás.
HEIDEGGER, Martín (1997). Carta sobre el humanismo, en: Revista Politeia, No. 21, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia.
HOUTART, François, (2008). Deslegitimar el capitalismo. Reconstruir la esperanza, Bogotá, Justicia y Vida. Circulo de pensamiento crítico Latinoamericano.
PACHÓN SOTO, Damián (2009). “Eduardo Umaña Luna”, en: Revista Dialéctica Libertadora, No. 2, Bogotá, Los libertadores. Fundación Universitaria.
UMAÑA LUNA, Eduardo (1998). El humanismo social, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2ª edición.
___________________ (2001). Teoría de los modos de producción y normas básicas de la modernidad, Bogotá, Sintrateléfonos.
____________________ (2003), Camilo y el nuevo humanismo. Paz con justicia social, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia.
domingo 31 de mayo de 2009
martes 19 de mayo de 2009
E.M Cioran: el profeta de la desesperanza y la catástrofe.
Por: Damián Pachón Soto.
“A veces uno quisiera ser caníbal, no tanto por el placer de devorar a fulano o a mengano como por el de vomitarlo.” Ésta es una de las miles de afirmaciones y sentencias (aforismos) que refleja el “pensamiento maldito” de Emil Michel Cioran, autor que formó parte de la lista negra de la iglesia durante la dictadura del general Franco en España, al ser considerado blasfemo y contrario a la doctrina cristiana por frases como: “Dios no se haya ya presente, ni siquiera las blasfemias logran reanimarle”. Nacido en Rumania en 1911 y fallecido en Francia en 1995, su obra (más de 15 libros) se caracterizó por la ironía, la originalidad de su estilo aforístico y por su visión sombría y pesimista del mundo. Uno de sus aforismos, que podría ser considerado un resumen de su obra, dice: “la gente me produce asco, tengo asco hasta de mí mismo. Deseo una destrucción completa de todo lo humano, incluidos ellos e incluido yo, ya que no soy especial ni mejor que ellos. Soy una mierda más puesta en este mundo sin mi aprobación.”
“Si lo hubiera sabido, ¡habría abortado!” Éstas fueron las palabras que su madre le dijo cuando Cioran le confesó lo insoportable que encontraba el insomnio. Cioran tenía 20 años. Sin embargo, él no se inmutó. Otro hubiera sufrido un trauma. Por el contrario, años después, al recordar el episodio, escribió que en ese momento “comprendí que mi madre era una mujer inteligente”. Fue así como asumió que él “no era en verdad sino un accidente”, que su vida era producto del azar, la casualidad, y, por lo mismo, no debía tomársela en serio. Por eso se dedicó a escribir para injuriar la vida y para injuriarse así mismo. Para Cioran, la escritura era una terapia, una liberación: “Escribo para no golpearme”, “si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho”, dijo en una entrevista.
Vivió sus primeros diez años en el campo, caminando al aire libre y hablando con los campesinos. Su primera experiencia del tedio la tuvo a los 5 años. La del insomnio llegó a los 20. En esas horas sin poder dormir, salía a las tres de la mañana a caminar por el pueblo. Fue el insomnio lo que lo alejó de la filosofía, pues ésta no le servía para soportar la vida. De la filosofía dijo que era como la prostitución: “una academia ambulante de sabiduría, al margen de la sociedad” y de los filósofos que: “un animal puede ser incluso más profundo que un filósofo”. Debido al insomnio confesó años después que: “Por eso he despreciado siempre a la gente que puede dormir.” El insomnio fue constitutivo de su pensamiento. De él extrajo la visión sombría sobre todo, una visión que expuso En las cimas de la desesperación, su primer libro, escrito cuando sólo tenía 22 años. Lo que siguió después fue una permanente afrenta a la vida, el hombre, Dios y la historia. Los títulos de sus libros así lo ratifican: Breviario de podredumbre, Del inconveniente de haber nacido, Este maldito yo, Desgarradura, Silogismos de la amargura, El aciago demiurgo, entre otros.
Desde 1937 Cioran se radicó en Francia, pues “si hay que fracasar en la vida, mejor hacerlo en París que en otro sitio”. Allí vivó 25 años en un hotel, recorrió 10 años Francia en bicicleta y asistió a reuniones sociales con el objetivo exclusivo de beber Whisky. Siempre vivió de becas. En Francia conoció a Albert Camus y a Sartre. De éste último dijo que era un “Napoleón del pensamiento”, “un empresario de ideas” y “un hombrecillo de vida e ideas patéticas”. Cioran dejó una obra voluminosa, algo que él mismo, amante de la pasividad y la inacción, pues recomendaba no hacer absolutamente nada, no comprendió. A partir de 1987 no volvió a escribir nada, pues, según dijo, ya estaba cansado de “calumniar al universo”.
Para Cioran la vida misma es una anormalidad, una calamidad de donde partió toda la basura existente. La vida debió limitarse sólo al reino vegetal. El hombre fue un virus extraño en la naturaleza, que apareció para contaminar el paisaje: “el hombre es el cáncer de la tierra”. El nacimiento es la puerta al sufrimiento, la ventana al hastío, la imposición de enfrentar la existencia: “¿Qué pecado has cometido para nacer, que crimen para existir?” Por eso para el rumano el suicidio era una idea positiva, pues no había nada más reconfortante y liberador que saber que uno podía matarse en cualquier momento, incluso recomendó que “se diga a los niños en la escuela: Mirad, no os desespereís, podeís mataros cuando queráis.”
Para Cioran, la vida y la historia no tenían sentido en sí mismas. La historia no era más que la carrera del mal, “la estupidez puesta en marcha”, el producto del deseo, de los demonios interiores y de todos los desvaríos humanos. Por eso desechó la utopía. No hay que creer en mundos felices y mucho menos en revoluciones o redentores. No hay opción ni esperanza, todo está perdido. El mundo no necesita profetas, ellos son nocivos: “En todo hombre dormita un profeta, y cuando se despierta hay un poco más de mal en el mundo.” En este sentido, la catástrofe humana es inevitable, ya que “el hombre nació para vivir como los animales...y se lanzó a una aventura que no es natural, es extraña...pero esta aventura del hombre es anormal, se vuelve necesariamente contra él. El hombre, que es, a pesar de todo, un animal genial, tiene el destino del tipo que se lanza a algo fantástico, pero paga las consecuencias que de ello se derivan, porque es demasiado excepcional para que la cosa acabe bien”, “El hombre empezó con el pie izquierdo. El percance en el paraíso fue la primera consecuencia. Lo que sigue era obvio.”
El estudio de la historia humana llevó a Cioran al pesimismo total sobre nuestro destino como especie. Ni siquiera Dios puede salvarnos. Por eso dictaminó algo que filósofos como Danilo Cruz Vélez y Darío Botero Uribe en Colombia han llamado la decadencia de la cultura occidental. Dijo Cioran en 1989: “Hitler precipitó la decadencia de Europa. Sin Hitler, Europa habría podido reinar durante algunos siglos. Después de él, Europa no puede ser un centro intelectual y artístico. Para el futuro, Europa es de segundo orden. Creo más en el futuro de la América Latina que en el de Europa. Aunque sus regímenes sean espantosos, allí hay vitalidad. Esos pueblos no están gastados. Aquí, Europa se ha autodestruido. Hitler precipitó la catástrofe.”
Cioran no dio ninguna formula de salvación, ningún remedio. Hoy, frente a la contaminación ambiental, la lucha contra el terrorismo, la pobreza y la miseria reinantes en el mundo y la locura de la actual carrera atómica, tal vez podamos decir con él que “nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas...”.
NOTA: un mayor acercamiento al pensamiento de Cioran se encuentra en mi librito "E.M Cioran o el arte de calumniar la vida", Bogotá, Colección Nuevas Ideas, 2006. Lo mismo el artículo "E.M Cioran y la filosofía", publicado en mi libro Esbozos Filosóficos II. Bogotá, Ministerio de Cultura, 2008.
“A veces uno quisiera ser caníbal, no tanto por el placer de devorar a fulano o a mengano como por el de vomitarlo.” Ésta es una de las miles de afirmaciones y sentencias (aforismos) que refleja el “pensamiento maldito” de Emil Michel Cioran, autor que formó parte de la lista negra de la iglesia durante la dictadura del general Franco en España, al ser considerado blasfemo y contrario a la doctrina cristiana por frases como: “Dios no se haya ya presente, ni siquiera las blasfemias logran reanimarle”. Nacido en Rumania en 1911 y fallecido en Francia en 1995, su obra (más de 15 libros) se caracterizó por la ironía, la originalidad de su estilo aforístico y por su visión sombría y pesimista del mundo. Uno de sus aforismos, que podría ser considerado un resumen de su obra, dice: “la gente me produce asco, tengo asco hasta de mí mismo. Deseo una destrucción completa de todo lo humano, incluidos ellos e incluido yo, ya que no soy especial ni mejor que ellos. Soy una mierda más puesta en este mundo sin mi aprobación.”
“Si lo hubiera sabido, ¡habría abortado!” Éstas fueron las palabras que su madre le dijo cuando Cioran le confesó lo insoportable que encontraba el insomnio. Cioran tenía 20 años. Sin embargo, él no se inmutó. Otro hubiera sufrido un trauma. Por el contrario, años después, al recordar el episodio, escribió que en ese momento “comprendí que mi madre era una mujer inteligente”. Fue así como asumió que él “no era en verdad sino un accidente”, que su vida era producto del azar, la casualidad, y, por lo mismo, no debía tomársela en serio. Por eso se dedicó a escribir para injuriar la vida y para injuriarse así mismo. Para Cioran, la escritura era una terapia, una liberación: “Escribo para no golpearme”, “si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho”, dijo en una entrevista.
Vivió sus primeros diez años en el campo, caminando al aire libre y hablando con los campesinos. Su primera experiencia del tedio la tuvo a los 5 años. La del insomnio llegó a los 20. En esas horas sin poder dormir, salía a las tres de la mañana a caminar por el pueblo. Fue el insomnio lo que lo alejó de la filosofía, pues ésta no le servía para soportar la vida. De la filosofía dijo que era como la prostitución: “una academia ambulante de sabiduría, al margen de la sociedad” y de los filósofos que: “un animal puede ser incluso más profundo que un filósofo”. Debido al insomnio confesó años después que: “Por eso he despreciado siempre a la gente que puede dormir.” El insomnio fue constitutivo de su pensamiento. De él extrajo la visión sombría sobre todo, una visión que expuso En las cimas de la desesperación, su primer libro, escrito cuando sólo tenía 22 años. Lo que siguió después fue una permanente afrenta a la vida, el hombre, Dios y la historia. Los títulos de sus libros así lo ratifican: Breviario de podredumbre, Del inconveniente de haber nacido, Este maldito yo, Desgarradura, Silogismos de la amargura, El aciago demiurgo, entre otros.
Desde 1937 Cioran se radicó en Francia, pues “si hay que fracasar en la vida, mejor hacerlo en París que en otro sitio”. Allí vivó 25 años en un hotel, recorrió 10 años Francia en bicicleta y asistió a reuniones sociales con el objetivo exclusivo de beber Whisky. Siempre vivió de becas. En Francia conoció a Albert Camus y a Sartre. De éste último dijo que era un “Napoleón del pensamiento”, “un empresario de ideas” y “un hombrecillo de vida e ideas patéticas”. Cioran dejó una obra voluminosa, algo que él mismo, amante de la pasividad y la inacción, pues recomendaba no hacer absolutamente nada, no comprendió. A partir de 1987 no volvió a escribir nada, pues, según dijo, ya estaba cansado de “calumniar al universo”.
Para Cioran la vida misma es una anormalidad, una calamidad de donde partió toda la basura existente. La vida debió limitarse sólo al reino vegetal. El hombre fue un virus extraño en la naturaleza, que apareció para contaminar el paisaje: “el hombre es el cáncer de la tierra”. El nacimiento es la puerta al sufrimiento, la ventana al hastío, la imposición de enfrentar la existencia: “¿Qué pecado has cometido para nacer, que crimen para existir?” Por eso para el rumano el suicidio era una idea positiva, pues no había nada más reconfortante y liberador que saber que uno podía matarse en cualquier momento, incluso recomendó que “se diga a los niños en la escuela: Mirad, no os desespereís, podeís mataros cuando queráis.”
Para Cioran, la vida y la historia no tenían sentido en sí mismas. La historia no era más que la carrera del mal, “la estupidez puesta en marcha”, el producto del deseo, de los demonios interiores y de todos los desvaríos humanos. Por eso desechó la utopía. No hay que creer en mundos felices y mucho menos en revoluciones o redentores. No hay opción ni esperanza, todo está perdido. El mundo no necesita profetas, ellos son nocivos: “En todo hombre dormita un profeta, y cuando se despierta hay un poco más de mal en el mundo.” En este sentido, la catástrofe humana es inevitable, ya que “el hombre nació para vivir como los animales...y se lanzó a una aventura que no es natural, es extraña...pero esta aventura del hombre es anormal, se vuelve necesariamente contra él. El hombre, que es, a pesar de todo, un animal genial, tiene el destino del tipo que se lanza a algo fantástico, pero paga las consecuencias que de ello se derivan, porque es demasiado excepcional para que la cosa acabe bien”, “El hombre empezó con el pie izquierdo. El percance en el paraíso fue la primera consecuencia. Lo que sigue era obvio.”
El estudio de la historia humana llevó a Cioran al pesimismo total sobre nuestro destino como especie. Ni siquiera Dios puede salvarnos. Por eso dictaminó algo que filósofos como Danilo Cruz Vélez y Darío Botero Uribe en Colombia han llamado la decadencia de la cultura occidental. Dijo Cioran en 1989: “Hitler precipitó la decadencia de Europa. Sin Hitler, Europa habría podido reinar durante algunos siglos. Después de él, Europa no puede ser un centro intelectual y artístico. Para el futuro, Europa es de segundo orden. Creo más en el futuro de la América Latina que en el de Europa. Aunque sus regímenes sean espantosos, allí hay vitalidad. Esos pueblos no están gastados. Aquí, Europa se ha autodestruido. Hitler precipitó la catástrofe.”
Cioran no dio ninguna formula de salvación, ningún remedio. Hoy, frente a la contaminación ambiental, la lucha contra el terrorismo, la pobreza y la miseria reinantes en el mundo y la locura de la actual carrera atómica, tal vez podamos decir con él que “nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas...”.
NOTA: un mayor acercamiento al pensamiento de Cioran se encuentra en mi librito "E.M Cioran o el arte de calumniar la vida", Bogotá, Colección Nuevas Ideas, 2006. Lo mismo el artículo "E.M Cioran y la filosofía", publicado en mi libro Esbozos Filosóficos II. Bogotá, Ministerio de Cultura, 2008.
El sentido de la vida en Víktor Frankl
Por: Damián Pachón soto.
Cuando Viktor Emil Frankl (1905-1997), un judío austriaco con una brillante carrera de psiquiatra por delante, decidió en 1941 no utilizar su visa para viajar a los Estados Unidos y a cambio acompañar a su familia en el sombrío porvenir que les esperaba en los campos de concentración, ignoraba que esa experiencia se convertiría en un heroico ejemplo para millones de personas en el mundo, entre ellos, miles de colombianos.
Desde su liberación en 1945, Frankl se convirtió en toda una autoridad a la hora de devolverles la esperanza a quienes habían pasado por las experiencias más duras y trágicas en sus vidas. Su libro autobiográfico El hombre en busca de sentido, que en 1946 se había publicado bajo el título de Un psicólogo en un campo de concentración, se convirtió en un best seller mundial. En 1986 se constató que se habían publicado 149 ediciones y que había sido traducido a más de veinte idiomas, incluidos el chino y el japonés. El propio autor sostuvo en 1992, que en Estados Unidos el libro había vendido más de 9 millones de ejemplares. A su vez, el texto fue declarado por la Library of Congress en Washington como “uno de los diez libros de mayor influencia en América”. No sobra decir también que Karl Jaspers, el famoso discípulo del filósofo Martín Heidegger, afirmó que El hombre en busca de sentido era: “Uno de los pocos grandes libros de la humanidad”. Con similar éxito contaron los más de 30 libros del autor, entre ellos, Ante el vacío existencial, El hombre doliente, La presencia ignorada de Dios, La voluntad de sentido.
Fue el internamiento en los campos de concentración el que le permitió a Víctor Frankl convertirse en ejemplo para los demás. Él mismo sobrevivió al holocausto donde había perdido a sus padres, su esposa y un hermano, un lugar donde la vida “descendía a un nivel animal”; sobrevivió a los duros inviernos y a los trabajos forzosos, que según sus propias palabras, convertían a los prisioneros en “cadáveres vivientes”. Soportó por años en Auschwitz y otros campos de concentración las tristes y nostálgicas navidades sin tener el más mínimo indicio de supervivencia de sus padres y su amada esposa Tilly Grossner. Frankl recuerda cómo en las navidades los demás prisioneros sucumbían ante la tristeza de no tener a sus familiares y amigos cerca. La nostalgia los mataba: “la tasa de mortandad semanal durante las Navidades de 1944 y el Año Nuevo de 1945 superó en mucho las estadísticas habituales del campo”. Fue esa capacidad de sobrellevar las adversidades la que lo hicieron famoso. Las personas decidieron prestarle atención a un hombre que había sobrevivido a una de las manifestaciones más bárbaras del siglo XX. Él encarnó la esperanza en medio de la desolación y la muerte y se convirtió en el símbolo que representaba millones de vidas rotas y destrozadas por la irracionalidad de Hitler. Su experiencia con el nazismo la convirtió en un canto a la vida y en prueba de que el hombre, por más que llegue al fondo de la tragedia, siempre puede esperar la luz al final del túnel.
En los campos de concentración Frankl encontró muchos de los elementos que le servirían para superar los infortunios y los golpes de la vida. No perder las esperanzas, encontrarle el sentido a la vida, tener un proyecto y unas metas, enfrentar con valentía y altivez el sufrimiento, en últimas, creer en la posibilidad de un futuro mejor, es lo que se requiere para sobrevivir aún en las condiciones materiales y espirituales más difíciles. En su libro, el psiquiatra austriaco cuenta que a él lo mantuvo vivo la esperanza y la determinación de continuar su obra. En los campos de concentración él reconstruyó un manuscrito que le habían destrozado las autoridades nazis. De ahí salió un libro que tituló Psicoanálisis y existencialismo. Ese libro le salvó la vida y le dio sentido a su existencia precisamente cuando se encontraba padeciendo un tifus, una enfermedad infecciosa que produce fiebre, delirios y alucinaciones y que mató a miles de judíos en los campos. Por el contrario, muchos de quienes perdieron la batalla contra la muerte en los campos de concentración, dice Frankl, ya habían decidido de antemano que “no esperaban nada de la vida”.
El nazismo le permitió a Frankl conocer al hombre: “el hombre es ese ser capaz de inventar las cámaras de gas de Auschwitz, pero también es el ser que ha entrado en esas mismas cámaras con la cabeza erguida y el padrenuestro o el Shemá Israel en los labios”. Ese conocimiento lo llevó a desarrollar la logototerapia, una terapia psicológica que busca sobrepasar el sufrimiento, superar las adversidades, descubrirle el sentido a la vida y así evitar el vacío existencial en el ser humano. La logoterapia cura con el sentido y el significado. También se llama “la teoría del optimismo trágico”, precisamente porque una tragedia puede aportar aspectos positivos para la existencia. En Austria, el lugar donde nació y murió Víctor Frankl, la logoterapia dio origen a la “Tercera Escuela Vienesa de Psicología”, institución que cuenta con sedes en Europa, Estados Unidos y en América Latina y que se encarga de aplicar y desarrollar la teoría de su fundador.
Es comprensible por qué la obra de Frankl ha sido tan bien recibida en Colombia. En un país que cuenta con más de tres millones de desplazados que han sido desarraigados de sus terruños y sus hogares, más de dos millones de desempleados, cientos de personas con sus manos o pies mutilados por las minas quiebrapatas, niños huérfanos por la violencia, reinsertados provenientes de los grupos armados, mujeres abandonadas con sus hijos y victimas de la violencia intrafamiliar, etc., es más que probable que las ilusiones, los sueños y los proyectos destrozados generen un estado de apatía, indiferencia y resignación o, en terminos de Frankl, “vacío existencial”, en millones de personas. La especial situación social del país, más los problemas habituales de muchas sociedades modernas (drogadicción, alcoholismo, prostitución) que se le suman, han abonado un suelo fértil para los libros de Víctor Frankl. En Colombia, informa Idaly Penagos, Gerente de la Editorial Herder que publica parte de la obra del austriaco, se han vendido desde 1982 más de 20000 ejemplares de El hombre en busca de sentido, “sin contar los demás libros y los ejemplares pirateados en Medellín, Cali y Bucaramanga”, agrega.
El Dr. Arturo Luna, ex discípulo directo de Víctor Frankl en Italia, y fundador del Instituto Colombiano de Logoterapia, afirma que en general esta terapia “no es muy conocida en Colombia”, lo que indica que existen muchas personas del común, que utilizan los libros de Frankl o los leen independientemente de tratamientos psicoterapéuticos, sencillamente porque les sirve de guía para sus vidas diarias y les ayuda a sobrellevar sus desventuras e infortunios. Resaltando que la logoterapia y la obra de Frankl no son libros de autoayuda. La logoterapia “sirve para tratar obsesiones, fobias, ciertos problemas sexuales, crisis existenciales, conflictos de valores contrapuestos, etc. Pero la logoterapia es diferente a la autoayuda, porque ante todo es un enfoque filosófico y técnico-científico. Frankl sostenía que toda intervención psicológica, debería empezar con una posición filosófica. Era ahí donde entraban a jugar un papel relevante aspectos como el del sentido de la vida, el fracaso, el sufrimiento, el dolor, el aburrimiento, el vacío existencial, el amor y la importancia de Dios. Esos aspectos se trataban no en abstracto, sino relacionándolos con la experiencia particular y concreta del paciente”, precisa el doctor Luna.
La obra de Frankl también ha sido bien recibida en Colombia por quienes trabajan con población vulnerable, en muchos de los casos, víctimas del conflicto. Miryam Luz Vargas, Psicóloga Social de la Defensoría del Pueblo y Especialista en Derechos Humanos, afirma: “Me gusta mucho Víctor Frankl. Escribe muy bien. Yo utilizo su obra en mi trabajo con los jóvenes reinsertados de la guerrilla. Es bueno mostrarles un ejemplo de vida, de sufrimiento, para que ellos reflexionen e interioricen que uno no se puede rendir, de que la vida vale la pena. Por lo regular son muchachos del campo, con sus padres muertos o con relaciones familiares conflictivas. Ellos necesitan mucha orientación, porque llegan a las ciudades y el cambio de ambiente es drástico. Se sienten en un mundo que no es el suyo”.
Y es que la obra de Frankl ha ido ganando espacios poco a poco. Según Arturo Luna, en América Latina se dictan seminarios, hay congresos, eventos sobre el tema. Hay institutos de logoterapia en México, Chile, Paraguay, Uruguay, Brasil y se está fundando uno en Venezuela. En la actualidad la obra del austriaco es mejor recibida en las facultades de psicología. Luna comenta que él dicta cursos sobre logoterapia en la Universidad Manuela Beltran y la Universidad del Área Andina. También se dicta una maestría en la Universidad Autónoma de Barcelona. Asimismo, Luna ha desarrollado trabajos en Colombia con el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF) en programas con mujeres cabeza de familia. Todo esto demuestra la buena recepción que ha tenido el pensamiento frankliano entre nosotros.
Su obra también ha influido en otros campos, donde no se aplican las técnicas de logoterapia, pero si los principios que la fundamentan. La psicóloga María Stella Rodríguez, profesora de la Universidad Javeriana, viene trabajando hace años la Resiliencia, un tema relativamente nuevo en Colombia. Ésta da “cuenta de la capacidad humana que permite a las personas, que a pesar de atravesar situaciones adversas, dolorosas o difíciles puedan salir de ellas no solamente a salvo, sino aún enriquecidas por la experiencia. Estudios recientes han demostrado que tanto en lo cotidiano, como en situaciones de extrema tensión, crisis o sufrimiento, las personas pueden generar sus propios recursos para adaptarse y emerger del conflicto con fortalezas insospechadas. Esta capacidad es lo que los teóricos denominan resiliencia”, Sostiene María Stella en su libro La resiliencia, otra forma de ver la adversidad. La resiliencia no es una técnica, ni una terapia, está más relacionada con procesos pedagógicos y busca a través de un “vinculo afectivo sanador”, despertar las aptitudes y las fortalezas de las personas. En el proceso interviene un tutor que simplemente debe generar en la persona una actitud diferente, por ejemplo, recuperar la confianza y reestablecer la seguridad en sí mismo. Utilizando este método la doctora María Stella ha trabajado durante varios años con niños desplazados por la violencia. En el proceso, los libros de Víctor Frankl con su filosofía de vida han sido decisivos. De ahí que su obra sea utilizada hoy en Colombia por psicólogos, trabajadores sociales, pedagogos, médicos generales, filósofos y humanistas en general. Sus libros son aplicados en campos muy diversos, pero en todo caso, apuntando a un mismo objetivo: ayudar a las personas a que superen sus desgracias y a que enfrenten la vida con valor y decisión.
Todas éstas son las enseñanzas y el legado de un hombre que padeció las adversidades de la vida en carne propia, una persona que aún en su estado más mísero tuvo la valentía de afirmar: “el talante con el que un hombre acepta su ineludible destino y todo el sufrimiento que le acompaña, la forma en que carga con su cruz, le ofrece una singular oportunidad- incluso bajo las circunstancias más adversas- para dotar a su vida de un sentido más profundo”.
Cuando Viktor Emil Frankl (1905-1997), un judío austriaco con una brillante carrera de psiquiatra por delante, decidió en 1941 no utilizar su visa para viajar a los Estados Unidos y a cambio acompañar a su familia en el sombrío porvenir que les esperaba en los campos de concentración, ignoraba que esa experiencia se convertiría en un heroico ejemplo para millones de personas en el mundo, entre ellos, miles de colombianos.
Desde su liberación en 1945, Frankl se convirtió en toda una autoridad a la hora de devolverles la esperanza a quienes habían pasado por las experiencias más duras y trágicas en sus vidas. Su libro autobiográfico El hombre en busca de sentido, que en 1946 se había publicado bajo el título de Un psicólogo en un campo de concentración, se convirtió en un best seller mundial. En 1986 se constató que se habían publicado 149 ediciones y que había sido traducido a más de veinte idiomas, incluidos el chino y el japonés. El propio autor sostuvo en 1992, que en Estados Unidos el libro había vendido más de 9 millones de ejemplares. A su vez, el texto fue declarado por la Library of Congress en Washington como “uno de los diez libros de mayor influencia en América”. No sobra decir también que Karl Jaspers, el famoso discípulo del filósofo Martín Heidegger, afirmó que El hombre en busca de sentido era: “Uno de los pocos grandes libros de la humanidad”. Con similar éxito contaron los más de 30 libros del autor, entre ellos, Ante el vacío existencial, El hombre doliente, La presencia ignorada de Dios, La voluntad de sentido.
Fue el internamiento en los campos de concentración el que le permitió a Víctor Frankl convertirse en ejemplo para los demás. Él mismo sobrevivió al holocausto donde había perdido a sus padres, su esposa y un hermano, un lugar donde la vida “descendía a un nivel animal”; sobrevivió a los duros inviernos y a los trabajos forzosos, que según sus propias palabras, convertían a los prisioneros en “cadáveres vivientes”. Soportó por años en Auschwitz y otros campos de concentración las tristes y nostálgicas navidades sin tener el más mínimo indicio de supervivencia de sus padres y su amada esposa Tilly Grossner. Frankl recuerda cómo en las navidades los demás prisioneros sucumbían ante la tristeza de no tener a sus familiares y amigos cerca. La nostalgia los mataba: “la tasa de mortandad semanal durante las Navidades de 1944 y el Año Nuevo de 1945 superó en mucho las estadísticas habituales del campo”. Fue esa capacidad de sobrellevar las adversidades la que lo hicieron famoso. Las personas decidieron prestarle atención a un hombre que había sobrevivido a una de las manifestaciones más bárbaras del siglo XX. Él encarnó la esperanza en medio de la desolación y la muerte y se convirtió en el símbolo que representaba millones de vidas rotas y destrozadas por la irracionalidad de Hitler. Su experiencia con el nazismo la convirtió en un canto a la vida y en prueba de que el hombre, por más que llegue al fondo de la tragedia, siempre puede esperar la luz al final del túnel.
En los campos de concentración Frankl encontró muchos de los elementos que le servirían para superar los infortunios y los golpes de la vida. No perder las esperanzas, encontrarle el sentido a la vida, tener un proyecto y unas metas, enfrentar con valentía y altivez el sufrimiento, en últimas, creer en la posibilidad de un futuro mejor, es lo que se requiere para sobrevivir aún en las condiciones materiales y espirituales más difíciles. En su libro, el psiquiatra austriaco cuenta que a él lo mantuvo vivo la esperanza y la determinación de continuar su obra. En los campos de concentración él reconstruyó un manuscrito que le habían destrozado las autoridades nazis. De ahí salió un libro que tituló Psicoanálisis y existencialismo. Ese libro le salvó la vida y le dio sentido a su existencia precisamente cuando se encontraba padeciendo un tifus, una enfermedad infecciosa que produce fiebre, delirios y alucinaciones y que mató a miles de judíos en los campos. Por el contrario, muchos de quienes perdieron la batalla contra la muerte en los campos de concentración, dice Frankl, ya habían decidido de antemano que “no esperaban nada de la vida”.
El nazismo le permitió a Frankl conocer al hombre: “el hombre es ese ser capaz de inventar las cámaras de gas de Auschwitz, pero también es el ser que ha entrado en esas mismas cámaras con la cabeza erguida y el padrenuestro o el Shemá Israel en los labios”. Ese conocimiento lo llevó a desarrollar la logototerapia, una terapia psicológica que busca sobrepasar el sufrimiento, superar las adversidades, descubrirle el sentido a la vida y así evitar el vacío existencial en el ser humano. La logoterapia cura con el sentido y el significado. También se llama “la teoría del optimismo trágico”, precisamente porque una tragedia puede aportar aspectos positivos para la existencia. En Austria, el lugar donde nació y murió Víctor Frankl, la logoterapia dio origen a la “Tercera Escuela Vienesa de Psicología”, institución que cuenta con sedes en Europa, Estados Unidos y en América Latina y que se encarga de aplicar y desarrollar la teoría de su fundador.
Es comprensible por qué la obra de Frankl ha sido tan bien recibida en Colombia. En un país que cuenta con más de tres millones de desplazados que han sido desarraigados de sus terruños y sus hogares, más de dos millones de desempleados, cientos de personas con sus manos o pies mutilados por las minas quiebrapatas, niños huérfanos por la violencia, reinsertados provenientes de los grupos armados, mujeres abandonadas con sus hijos y victimas de la violencia intrafamiliar, etc., es más que probable que las ilusiones, los sueños y los proyectos destrozados generen un estado de apatía, indiferencia y resignación o, en terminos de Frankl, “vacío existencial”, en millones de personas. La especial situación social del país, más los problemas habituales de muchas sociedades modernas (drogadicción, alcoholismo, prostitución) que se le suman, han abonado un suelo fértil para los libros de Víctor Frankl. En Colombia, informa Idaly Penagos, Gerente de la Editorial Herder que publica parte de la obra del austriaco, se han vendido desde 1982 más de 20000 ejemplares de El hombre en busca de sentido, “sin contar los demás libros y los ejemplares pirateados en Medellín, Cali y Bucaramanga”, agrega.
El Dr. Arturo Luna, ex discípulo directo de Víctor Frankl en Italia, y fundador del Instituto Colombiano de Logoterapia, afirma que en general esta terapia “no es muy conocida en Colombia”, lo que indica que existen muchas personas del común, que utilizan los libros de Frankl o los leen independientemente de tratamientos psicoterapéuticos, sencillamente porque les sirve de guía para sus vidas diarias y les ayuda a sobrellevar sus desventuras e infortunios. Resaltando que la logoterapia y la obra de Frankl no son libros de autoayuda. La logoterapia “sirve para tratar obsesiones, fobias, ciertos problemas sexuales, crisis existenciales, conflictos de valores contrapuestos, etc. Pero la logoterapia es diferente a la autoayuda, porque ante todo es un enfoque filosófico y técnico-científico. Frankl sostenía que toda intervención psicológica, debería empezar con una posición filosófica. Era ahí donde entraban a jugar un papel relevante aspectos como el del sentido de la vida, el fracaso, el sufrimiento, el dolor, el aburrimiento, el vacío existencial, el amor y la importancia de Dios. Esos aspectos se trataban no en abstracto, sino relacionándolos con la experiencia particular y concreta del paciente”, precisa el doctor Luna.
La obra de Frankl también ha sido bien recibida en Colombia por quienes trabajan con población vulnerable, en muchos de los casos, víctimas del conflicto. Miryam Luz Vargas, Psicóloga Social de la Defensoría del Pueblo y Especialista en Derechos Humanos, afirma: “Me gusta mucho Víctor Frankl. Escribe muy bien. Yo utilizo su obra en mi trabajo con los jóvenes reinsertados de la guerrilla. Es bueno mostrarles un ejemplo de vida, de sufrimiento, para que ellos reflexionen e interioricen que uno no se puede rendir, de que la vida vale la pena. Por lo regular son muchachos del campo, con sus padres muertos o con relaciones familiares conflictivas. Ellos necesitan mucha orientación, porque llegan a las ciudades y el cambio de ambiente es drástico. Se sienten en un mundo que no es el suyo”.
Y es que la obra de Frankl ha ido ganando espacios poco a poco. Según Arturo Luna, en América Latina se dictan seminarios, hay congresos, eventos sobre el tema. Hay institutos de logoterapia en México, Chile, Paraguay, Uruguay, Brasil y se está fundando uno en Venezuela. En la actualidad la obra del austriaco es mejor recibida en las facultades de psicología. Luna comenta que él dicta cursos sobre logoterapia en la Universidad Manuela Beltran y la Universidad del Área Andina. También se dicta una maestría en la Universidad Autónoma de Barcelona. Asimismo, Luna ha desarrollado trabajos en Colombia con el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF) en programas con mujeres cabeza de familia. Todo esto demuestra la buena recepción que ha tenido el pensamiento frankliano entre nosotros.
Su obra también ha influido en otros campos, donde no se aplican las técnicas de logoterapia, pero si los principios que la fundamentan. La psicóloga María Stella Rodríguez, profesora de la Universidad Javeriana, viene trabajando hace años la Resiliencia, un tema relativamente nuevo en Colombia. Ésta da “cuenta de la capacidad humana que permite a las personas, que a pesar de atravesar situaciones adversas, dolorosas o difíciles puedan salir de ellas no solamente a salvo, sino aún enriquecidas por la experiencia. Estudios recientes han demostrado que tanto en lo cotidiano, como en situaciones de extrema tensión, crisis o sufrimiento, las personas pueden generar sus propios recursos para adaptarse y emerger del conflicto con fortalezas insospechadas. Esta capacidad es lo que los teóricos denominan resiliencia”, Sostiene María Stella en su libro La resiliencia, otra forma de ver la adversidad. La resiliencia no es una técnica, ni una terapia, está más relacionada con procesos pedagógicos y busca a través de un “vinculo afectivo sanador”, despertar las aptitudes y las fortalezas de las personas. En el proceso interviene un tutor que simplemente debe generar en la persona una actitud diferente, por ejemplo, recuperar la confianza y reestablecer la seguridad en sí mismo. Utilizando este método la doctora María Stella ha trabajado durante varios años con niños desplazados por la violencia. En el proceso, los libros de Víctor Frankl con su filosofía de vida han sido decisivos. De ahí que su obra sea utilizada hoy en Colombia por psicólogos, trabajadores sociales, pedagogos, médicos generales, filósofos y humanistas en general. Sus libros son aplicados en campos muy diversos, pero en todo caso, apuntando a un mismo objetivo: ayudar a las personas a que superen sus desgracias y a que enfrenten la vida con valor y decisión.
Todas éstas son las enseñanzas y el legado de un hombre que padeció las adversidades de la vida en carne propia, una persona que aún en su estado más mísero tuvo la valentía de afirmar: “el talante con el que un hombre acepta su ineludible destino y todo el sufrimiento que le acompaña, la forma en que carga con su cruz, le ofrece una singular oportunidad- incluso bajo las circunstancias más adversas- para dotar a su vida de un sentido más profundo”.
Entrevista con Enrique Dussel
Por: Damián Pachón Soto (D.P), Fabián Acosta y Mauricio Chávés (M. Ch.), Realizada el día 25 de Octubre de 2007, en el hotel Suites Jones, Bogotá.
Con motivo de la celebración de los 40 años de la fundación del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, evento en el cual se le rindió un merecido homenaje a Orlando Fals Borda por sus aportes a las Ciencias Sociales en el continente, el filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel, autor de más de 40 libros, varios de ellos traducidos al inglés y al alemán, dictó una conferencia en la Universidad Nacional de Colombia, el 25 de Octubre, y concedió una entrevista a los filósofos Damián Pachón Soto, Fabián Acosta y Mauricio Cháves Bustos. En ella, habló de sus comienzos en la filosofía latinoamericana, la creación de la filosofía de la liberación, del futuro de América Latina y de la posibilidad que se de una unidad con Estados Unidos, entre otros temas. Aquí publicamos algunos extractos de esa entrevista.
D.P: Profesor Dussel, en sus inicios cuál era la limitación principal que usted le veía a la Filosofía Latinoamericana y cuál fue el aporte que hizo Augusto Salazar Bondy, en su famoso ensayo ¿Existe una filosofía de Nuestra América?, a la filosofía de la liberación.
El comienzo fue completamente eurocéntrico. Yo tenía 18 años, entré a la facultad de filosofía… En ese caso hay que pensar en los años…
Yo nací en 1934. En 1952 entré a la Facultad de filosofía. Es decir, en la mitad del siglo XX. Yo era completamente eurocéntrico. Y eso que yo era de Mendoza, una provincia cerca de las montañas. Mendoza era una provincia chilena en la época colonial. Muy ligada a Santiago. Yo me acuerdo que tenía 18 años e iba a estudiar en mi bicicleta. Iba a una biblioteca pública, popular, muy linda. Y en esa época leí la Paideia de Werner Jaeger, que es una obra clásica sobre el pensamiento griego. La leí lentamente durante tres meses, consultando la obra de los presocráticos, Platón Aristóteles. Además, iba a la Escuela de Bellas Artes donde estudiamos el arte egipcio, griego y romano. Yo sé mucho de estética desde mis doce o trece años. Entonces, yo soñaba con Europa, vivía en el Mediterráneo, en Grecia, Roma, París. Y pensé: ¡tengo que ir a Europa! Pasaron cinco años con mucho compromiso político, dirigente estudiantil, preso contra Perón, etc. Yo era un activista político. Luego me conseguí una beca a España. Di mi último examen en octubre de 1957 y en noviembre estaba en Buenos Aires consiguiéndome un barco para salir a Europa. Yo tenía idea de que me iba a quedar mucho en Europa. Pero no sabía que iban a ser diez años. Además, yo descubrí a América Latina en el viaje a Europa. Allá dije: ¿qué es esto? Ahí es donde empiezo a ponerme en crisis, a preguntarme qué significa lo que yo soy.
Cuando volví a América en 1967 ya tenía estudiada a América Latina. Sabía su historia. La había recorrido desde Méjico hasta Buenos Aires en los archivos de Indias del siglo XVI. En esa época yo era heideggeriano, fenomenólogo. Había estudiado ya en España, Alemania y Francia.
D.P. Esa influencia de Heidegger se nota mucho en su libro Introducción a la filosofía de la liberación...
Claro. Las categorías son heideggerianas y hegelianas. Además, en Mendoza se cultivaba mucho la fenomenología. Cuando yo llegué había doctores de Alemania. Era un medio muy alemán. Me nombraron profesor para dar un curso en Quito. Empecé a viajar mucho por América Latina. Desde el 67 al 73 me había dado unas 20 vueltas por América Latina. En la época de la fundación de CLACSO yo estaba en otras cosas.
En ese momento yo ya tenía la bibliografía, pero la filosofía todavía no engarzaba. Y fue, no el libro de Salazar Bondy, sino el de Fals Borda sobre sociología, fue El hombre unidimensional de Marcuse, fue la teoría de la dependencia de Falleto y Fernando Cardozo, fue Emmanuel Lévinas. Lévinas permite entender el tema del pobre como exterioridad. Entonces, el asunto era cómo entender el pueblo oprimido en América Latina. Y Lévinas me dio la posibilidad filosófica de dar ese paso. Yo esta militando en cantidad de cosas políticas a favor de los movimientos contra la dictadura Argentina. Pero seguía enseñando Heidegger, Max Scheller, todo abstracto. En cambio Lévinas me dio la posibilidad de pasar al tema del Otro y Marcuse lo politizó. Ahí empezó mi ética. Mis 5 tomos de ética. En el 73 me pusieron la bomba y en el 75 me echaron. En esos años publiqué muchísimas cosas: Método para una filosofía de la liberación, El humanismo helénico, El humanismo semita, etc. Fue una época de mucha productividad porque descubría la realidad, podía expresarla. Después vino mi exilio en Méjico.
¿Cómo es lo de Salazar Bondy? En realidad el libro de Salazar Bondy coincide con un debate que yo tenía con Leopoldo Zea. Yo había pasado desapercibido en ese debate. Yo justamente ya plateaba cómo entender un mundo oprimido desde la categoría heidegeriana de mundo: mundo opresor-mundo oprimido. Yo ya estaba pensando el problema latinoamericano. Antes, en la Sorbona, lo había hecho desde la historia. Entonces entré justo en el momento en que Salazar entra en la disputa con Zea. Y en Buenos Aires lanzamos una semana académica latinoamericana. Iban 500 personas. Entonces, mi primera conferencia fue justamente sobre cómo hacer filosofía desde América Latina. No era sólo estudiar el pensamiento latinoamericano como hacía Leopoldo Zea, era hacer filosofía latinoamericana. Había que hacer filosofía explicando lo que pasaba. Y para eso acudí a la teoría de la dependencia, a la sociología de la liberación, la dialéctica de la liberación de Marcuse y los movimientos de liberación en todas partes. En 1973 invitamos a la semana académica latinoamericana a Salazar Bondy e invitamos también a Leopoldo Zea. Ellos se encontraron con una filosofía de la liberación funcionando y con un público enorme y entusiasta. Salazar Bondy dijo que le parecía muy interesante. Él nunca había hablado de filosofía de la liberación, Zea tampoco. En el 73 en la semana académica ellos descubren la filosofía de la liberación en Buenos Aires.
D.P: Salazar Bondy le había dado una función liberadora a la filosofía en el texto que cité…
No. En La cultura de la dominación él dice que un país colonial no puede hacer filosofía. Lo que se puede estudiar es la dominación. Su tema era antropología de la dominación y cultura de la dominación. Él no usa la palabra liberación. Es dominación, pero es el punto de partida. Eso está muy bien. Yo dije: sí es posible una filosofía que justamente piense la dominación, pero además hay que pensar la liberación. En ese momento había empezado la teología de la liberación y yo la conocía. Yo dije: con la filosofía podemos hacer lo mismo. Yo no imité. Partí de los mismos supuestos. La teología de la liberación ya había hecho un camino, habíamos ido a España y ante 300 profesores universitarios presentamos el pensamiento teológico latinoamericano. Yo ví el efecto que producía esta renovación del pensamiento cristiano. Dije: en la filosofía también podemos hacerlo. Entonces surgió un pensamiento filosófico. Empezamos a hacer filosofía, pero que tenía que ver con el contexto latinoamericano. Así nació la filosofía de la liberación.
D.P: La declaración de Morelia fue, entonces, una formalización…
Morelia es justo cuando yo estoy ya en el exilio en Méjico. Llegué a Méjico y justamente hicimos el primer coloquio nacional en Morelia. Ahí estuvieron Leopoldo Zea, Aberlado Villegas, Miró Quesada, Arturo Andrés Roig y yo. Yo escribí el manifiesto de Morelia. El de la filosofía de la liberación lo había escrito en 1972 en Córdoba. Ese encuentro en Morelia fue muy lindo porque todos ellos hablaron y se comprometieron. Todos se retiraron después. Ellos no podían seguir elaborando la filosofía de la liberación. Yo seguí, seguí y seguí y me dejaron solo. Ellos no siguieron ese pensamiento tan crítico. Y cada uno siguió otro camino. Aunque simpatizaron todos. Morelia fue en 1975.
(…)
D.P. Cómo ve el futuro de América Latina en 50 años?
Bueno, no sé. En 50 años pueden ocurrir cosas tan extrañas. Podía ser por ejemplo un panorama donde Estados Unidos entre en crisis completa. Y hoy ya está al comienzo de su crisis. Y entonces tenga que decir: o me salvo con América Latina o estoy hundido porque ya no voy a tener contacto con nadie. Puede darse el caso donde por primera vez los Estados Unidos nos haga un pacto de igualdad. Entonces, puede ser que algún día hagamos la unidad con ellos. Éste puede ser un panorama. Otro es que Estados Unidos casi desaparezca. Otro panorama es que lleguemos a una unidad fuerte. Estados Unidos tendrá su unidad, y seremos una de las unidades regionales de la tierra, que habrá ocho o nueve, y tendremos un desarrollo mucho mayor. Hay muchas posibilidades.
M.Ch. Y si no es con Estados Unidos, ¿entonces con la China?
No. La China es un mundo completamente extraño. Más del Pacífico. Realmente es otra cultura. Es tan otra, que no tenemos ni idea de lo que es (…). Entonces, la unidad con China va a ser mucho más difícil que con los norteamericanos o con los Europeos. Es inevitable.
M. Ch: El mundo del mercado está invadido de productos chinos…
Sí, pero por ahora no circulan sus símbolos culturales (…). De tal manera que la unidad va a ser mucho más fácil con estos de arriba, aunque parezcan tan lejanos, que con otros. Porque tenemos demasiado en común, lo que pasa es que somos muy tontos, pero quizás, cuando se peguen con los dientes contra el muro, se aviven. El hecho de que vengan de la concepción del criollo y del mestizo, no del indio; de la geografía, de la inmensidad del territorio, etc., la hemos vivido como ellos. América, de cierta manera la hemos invadido la mayoría de la gente. Ellos también (…).
El norteamericano ve mucho el futuro. Porque tiene poco pasado. Nosotros los criollos, blancos, mestizos y el afro que viene bien de afuera, cuando miramos para atrás tenemos poca historia. Todo esto lo tenemos igual que los norteamericanos. Las grandes culturas tienen un futuro pequeño y un gran pasado, entonces ven el futuro con más tranquilidad. Nosotros tenemos mucha perspectiva de futuro. En esto nos parecemos mucho.
Con motivo de la celebración de los 40 años de la fundación del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, evento en el cual se le rindió un merecido homenaje a Orlando Fals Borda por sus aportes a las Ciencias Sociales en el continente, el filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel, autor de más de 40 libros, varios de ellos traducidos al inglés y al alemán, dictó una conferencia en la Universidad Nacional de Colombia, el 25 de Octubre, y concedió una entrevista a los filósofos Damián Pachón Soto, Fabián Acosta y Mauricio Cháves Bustos. En ella, habló de sus comienzos en la filosofía latinoamericana, la creación de la filosofía de la liberación, del futuro de América Latina y de la posibilidad que se de una unidad con Estados Unidos, entre otros temas. Aquí publicamos algunos extractos de esa entrevista.
D.P: Profesor Dussel, en sus inicios cuál era la limitación principal que usted le veía a la Filosofía Latinoamericana y cuál fue el aporte que hizo Augusto Salazar Bondy, en su famoso ensayo ¿Existe una filosofía de Nuestra América?, a la filosofía de la liberación.
El comienzo fue completamente eurocéntrico. Yo tenía 18 años, entré a la facultad de filosofía… En ese caso hay que pensar en los años…
Yo nací en 1934. En 1952 entré a la Facultad de filosofía. Es decir, en la mitad del siglo XX. Yo era completamente eurocéntrico. Y eso que yo era de Mendoza, una provincia cerca de las montañas. Mendoza era una provincia chilena en la época colonial. Muy ligada a Santiago. Yo me acuerdo que tenía 18 años e iba a estudiar en mi bicicleta. Iba a una biblioteca pública, popular, muy linda. Y en esa época leí la Paideia de Werner Jaeger, que es una obra clásica sobre el pensamiento griego. La leí lentamente durante tres meses, consultando la obra de los presocráticos, Platón Aristóteles. Además, iba a la Escuela de Bellas Artes donde estudiamos el arte egipcio, griego y romano. Yo sé mucho de estética desde mis doce o trece años. Entonces, yo soñaba con Europa, vivía en el Mediterráneo, en Grecia, Roma, París. Y pensé: ¡tengo que ir a Europa! Pasaron cinco años con mucho compromiso político, dirigente estudiantil, preso contra Perón, etc. Yo era un activista político. Luego me conseguí una beca a España. Di mi último examen en octubre de 1957 y en noviembre estaba en Buenos Aires consiguiéndome un barco para salir a Europa. Yo tenía idea de que me iba a quedar mucho en Europa. Pero no sabía que iban a ser diez años. Además, yo descubrí a América Latina en el viaje a Europa. Allá dije: ¿qué es esto? Ahí es donde empiezo a ponerme en crisis, a preguntarme qué significa lo que yo soy.
Cuando volví a América en 1967 ya tenía estudiada a América Latina. Sabía su historia. La había recorrido desde Méjico hasta Buenos Aires en los archivos de Indias del siglo XVI. En esa época yo era heideggeriano, fenomenólogo. Había estudiado ya en España, Alemania y Francia.
D.P. Esa influencia de Heidegger se nota mucho en su libro Introducción a la filosofía de la liberación...
Claro. Las categorías son heideggerianas y hegelianas. Además, en Mendoza se cultivaba mucho la fenomenología. Cuando yo llegué había doctores de Alemania. Era un medio muy alemán. Me nombraron profesor para dar un curso en Quito. Empecé a viajar mucho por América Latina. Desde el 67 al 73 me había dado unas 20 vueltas por América Latina. En la época de la fundación de CLACSO yo estaba en otras cosas.
En ese momento yo ya tenía la bibliografía, pero la filosofía todavía no engarzaba. Y fue, no el libro de Salazar Bondy, sino el de Fals Borda sobre sociología, fue El hombre unidimensional de Marcuse, fue la teoría de la dependencia de Falleto y Fernando Cardozo, fue Emmanuel Lévinas. Lévinas permite entender el tema del pobre como exterioridad. Entonces, el asunto era cómo entender el pueblo oprimido en América Latina. Y Lévinas me dio la posibilidad filosófica de dar ese paso. Yo esta militando en cantidad de cosas políticas a favor de los movimientos contra la dictadura Argentina. Pero seguía enseñando Heidegger, Max Scheller, todo abstracto. En cambio Lévinas me dio la posibilidad de pasar al tema del Otro y Marcuse lo politizó. Ahí empezó mi ética. Mis 5 tomos de ética. En el 73 me pusieron la bomba y en el 75 me echaron. En esos años publiqué muchísimas cosas: Método para una filosofía de la liberación, El humanismo helénico, El humanismo semita, etc. Fue una época de mucha productividad porque descubría la realidad, podía expresarla. Después vino mi exilio en Méjico.
¿Cómo es lo de Salazar Bondy? En realidad el libro de Salazar Bondy coincide con un debate que yo tenía con Leopoldo Zea. Yo había pasado desapercibido en ese debate. Yo justamente ya plateaba cómo entender un mundo oprimido desde la categoría heidegeriana de mundo: mundo opresor-mundo oprimido. Yo ya estaba pensando el problema latinoamericano. Antes, en la Sorbona, lo había hecho desde la historia. Entonces entré justo en el momento en que Salazar entra en la disputa con Zea. Y en Buenos Aires lanzamos una semana académica latinoamericana. Iban 500 personas. Entonces, mi primera conferencia fue justamente sobre cómo hacer filosofía desde América Latina. No era sólo estudiar el pensamiento latinoamericano como hacía Leopoldo Zea, era hacer filosofía latinoamericana. Había que hacer filosofía explicando lo que pasaba. Y para eso acudí a la teoría de la dependencia, a la sociología de la liberación, la dialéctica de la liberación de Marcuse y los movimientos de liberación en todas partes. En 1973 invitamos a la semana académica latinoamericana a Salazar Bondy e invitamos también a Leopoldo Zea. Ellos se encontraron con una filosofía de la liberación funcionando y con un público enorme y entusiasta. Salazar Bondy dijo que le parecía muy interesante. Él nunca había hablado de filosofía de la liberación, Zea tampoco. En el 73 en la semana académica ellos descubren la filosofía de la liberación en Buenos Aires.
D.P: Salazar Bondy le había dado una función liberadora a la filosofía en el texto que cité…
No. En La cultura de la dominación él dice que un país colonial no puede hacer filosofía. Lo que se puede estudiar es la dominación. Su tema era antropología de la dominación y cultura de la dominación. Él no usa la palabra liberación. Es dominación, pero es el punto de partida. Eso está muy bien. Yo dije: sí es posible una filosofía que justamente piense la dominación, pero además hay que pensar la liberación. En ese momento había empezado la teología de la liberación y yo la conocía. Yo dije: con la filosofía podemos hacer lo mismo. Yo no imité. Partí de los mismos supuestos. La teología de la liberación ya había hecho un camino, habíamos ido a España y ante 300 profesores universitarios presentamos el pensamiento teológico latinoamericano. Yo ví el efecto que producía esta renovación del pensamiento cristiano. Dije: en la filosofía también podemos hacerlo. Entonces surgió un pensamiento filosófico. Empezamos a hacer filosofía, pero que tenía que ver con el contexto latinoamericano. Así nació la filosofía de la liberación.
D.P: La declaración de Morelia fue, entonces, una formalización…
Morelia es justo cuando yo estoy ya en el exilio en Méjico. Llegué a Méjico y justamente hicimos el primer coloquio nacional en Morelia. Ahí estuvieron Leopoldo Zea, Aberlado Villegas, Miró Quesada, Arturo Andrés Roig y yo. Yo escribí el manifiesto de Morelia. El de la filosofía de la liberación lo había escrito en 1972 en Córdoba. Ese encuentro en Morelia fue muy lindo porque todos ellos hablaron y se comprometieron. Todos se retiraron después. Ellos no podían seguir elaborando la filosofía de la liberación. Yo seguí, seguí y seguí y me dejaron solo. Ellos no siguieron ese pensamiento tan crítico. Y cada uno siguió otro camino. Aunque simpatizaron todos. Morelia fue en 1975.
(…)
D.P. Cómo ve el futuro de América Latina en 50 años?
Bueno, no sé. En 50 años pueden ocurrir cosas tan extrañas. Podía ser por ejemplo un panorama donde Estados Unidos entre en crisis completa. Y hoy ya está al comienzo de su crisis. Y entonces tenga que decir: o me salvo con América Latina o estoy hundido porque ya no voy a tener contacto con nadie. Puede darse el caso donde por primera vez los Estados Unidos nos haga un pacto de igualdad. Entonces, puede ser que algún día hagamos la unidad con ellos. Éste puede ser un panorama. Otro es que Estados Unidos casi desaparezca. Otro panorama es que lleguemos a una unidad fuerte. Estados Unidos tendrá su unidad, y seremos una de las unidades regionales de la tierra, que habrá ocho o nueve, y tendremos un desarrollo mucho mayor. Hay muchas posibilidades.
M.Ch. Y si no es con Estados Unidos, ¿entonces con la China?
No. La China es un mundo completamente extraño. Más del Pacífico. Realmente es otra cultura. Es tan otra, que no tenemos ni idea de lo que es (…). Entonces, la unidad con China va a ser mucho más difícil que con los norteamericanos o con los Europeos. Es inevitable.
M. Ch: El mundo del mercado está invadido de productos chinos…
Sí, pero por ahora no circulan sus símbolos culturales (…). De tal manera que la unidad va a ser mucho más fácil con estos de arriba, aunque parezcan tan lejanos, que con otros. Porque tenemos demasiado en común, lo que pasa es que somos muy tontos, pero quizás, cuando se peguen con los dientes contra el muro, se aviven. El hecho de que vengan de la concepción del criollo y del mestizo, no del indio; de la geografía, de la inmensidad del territorio, etc., la hemos vivido como ellos. América, de cierta manera la hemos invadido la mayoría de la gente. Ellos también (…).
El norteamericano ve mucho el futuro. Porque tiene poco pasado. Nosotros los criollos, blancos, mestizos y el afro que viene bien de afuera, cuando miramos para atrás tenemos poca historia. Todo esto lo tenemos igual que los norteamericanos. Las grandes culturas tienen un futuro pequeño y un gran pasado, entonces ven el futuro con más tranquilidad. Nosotros tenemos mucha perspectiva de futuro. En esto nos parecemos mucho.
Modernidad, eurocentrismo y colonialidad del saber
Presentación[1].
“El problema de América no es, evidentemente, un problema del hombre americano, o el de su pueblo, sino también, en gran medida, el de su clase media intelectual y el de los criterios utilizados por ésta. Progreso, causalidad, racionalidad, ciencia, son las obsesiones de una inteligencia desorientada que no logra aprehender una realidad. Y esto es alienación”.
RODOLFO KUSH
El objetivo de la presente ponencia es realizar una deconstrucción crítica de la visión tradicional de la Modernidad. Para llevar a cabo tal tarea, dividiré la ponencia en cinco partes. En la primera, se expondrá la visión comúnmente aceptada de los aspectos que engloba el concepto de Modernidad; en la segunda, y siguiendo especialmente las contribuciones de Enrique Dussel[3] y de algunos miembros del Grupo Modernidad/colonialidad, mostraré por qué la visión tradicional es unilateral, parcializada y, en últimas, es una lectura eurocéntrica de ese proceso; en la tercera parte me centraré en la forma como el eurocentrismo construye el concepto de Modernidad, excluyendo la periferia o el hoy llamado Tercer Mundo. Mostraré cómo el concepto de raza, la creación de las ciencias sociales en Europa, el proceso de formación del estado-nación europeo, sustentan el colonialismo, justificando, a la vez, el capitalismo que le permitió finalmente a Europa erigirse como modelo único de toda civilización. En una cuarta parte, se señalará cómo la idea de progreso invade la filosofía y la economía y, por último, indicaré las posibilidades que se desprenden para América Latina de una deconstrucción tal del concepto de Modernidad.
1. Visión tradicional de la Modernidad[4].
Comúnmente se acepta que la Modernidad es un proceso que tiene sus fundamentos en el siglo XVII con Descartes, Galileo, Bacon, etc., y que se consolida en el siglo XVIII con la Ilustración. La Modernidad es vista como la superación del mundo medieval y la recuperación del poder del hombre y su capacidad transformadora de la naturaleza y la sociedad. La Modernidad también es, principalmente, el despliegue del individuo y su poder de organizar el mundo guiado por la razón. Asimismo, la razón aplicada a la ciencia y a la técnica crea la idea de un progreso ilimitado de la humanidad, una visión donde el hombre es perfectible por naturaleza.
La Modernidad engloba el proceso de la consolidación del capitalismo en Europa, especialmente en Inglaterra, con la ayuda del Estado moderno, el cual se fundamentó desde el siglo XVII con las teorías contractualistas, entre otros, de Tomas Hobbes y de Jhon Locke. Esta visión de la Modernidad incluye el auge de la democracia liberal en Europa y el nacimiento de la categoría de ciudadano y la noción de soberanía popular que se van imponiendo lentamente en las democracias occidentales.
En esta lectura, es común también ver la Modernidad como un proceso lineal que tendría como fundamento de la civilización la cultura griega, luego la romana, después la Edad Media (vista como un periodo oscuro que retrasa el modelo civilizatorio iniciado por Grecia y Roma), posteriormente el Renacimiento (que recupera la tradición greco-romana) y, por último, el siglo XVII, la Ilustración y las revoluciones burguesas.
Es esta misma visión de Modernidad la que se pone en entredicho en el siglo XX, donde se habla del incumplimiento de sus promesas emancipatorias y del hundimiento de sus principios fundacionales: la crisis de la razón, el descrédito de las visiones unitarias de la historia, como las de Hegel y, a pesar de muchos, la de Marx; la crisis del concepto de progreso y las promesas incumplidas por el mito de la economía, etc. Uno de los primeros en plantear la crisis de la civilización- que incluía por supuesto la crisis de la Modernidad-, fue Oswald Spengler en el primer tomo de La decadencia de occidente, publicado en 1918. Fue este desencanto de la Modernidad (el segundo en verdad, porque el primero es el que Weber y Habermas describen como el desencantamiento frente a las formas tradicionales del mundo medieval, proceso que da origen a la racionalización y secularización modernas) el que llevó a partir de los años 70, en especial con la publicación de La condición posmoderna de Lyotard en 1976, a hablar de Posmodernidad, concepto que se utilizaba para describir procesos generados en el arte desde los años 50 y no para describir fenómenos propios del mundo técnico-científico, económico, político y social. Finalmente, como es bien sabido, El fin de la historia y el último hombre de Francis Fukuyama decreta el fin de las utopías y expide el certificado de defunción del socialismo real, a la vez que canta el triunfo definitivo de la sociedad liberal y su constitucionalismo. Con Fukuyama la filosofía posmoderna se convirtió en la filosofía del neoliberalismo y del pensamiento conservador. Ésa es la triste historia de eso que se llama Modernidad y que autores como Habermas consideran aún un proyecto inconcluso o inacabado.
En síntesis, cuando hoy hablamos de Modernidad en su visión tradicional tenemos que pensar en el individuo, la razón, la ciencia, la técnica, el progreso, el desarrollo, el capitalismo moderno, el contractualismo, la formación del estado nacional y la democracia liberal y social, así como en su presunta o real decadencia y el nacimiento de una nueva era: la Posmodernidad.
2. Reformulación de la concepción tradicional de “Modernidad”.
Es preciso decir de una vez que la concepción de la Modernidad que ve su proceso de culminación como producto de la línea Grecia- Roma- Edad Media- Renacimiento- Ilustración, etc., es una invención ideológica de la Europa moderna, en especial, de los románticos alemanes (entre ellos, Schlegel), que a finales del siglo XVIII y principios del XIX ven los orígenes de su filosofía representada en la línea Grecia- Descartes- Kant, y su cultura en la antigüedad griega[5]. Pero esta visión es eurocéntrica y en estricto sentido no tiene fundamento histórico. Sostiene el filósofo argentino Enrique Dussel, el mayor exponente de la llamada Filosofía de la liberación surgida en Morelia en 1975: “Denominamos a esta visión porque indica como punto de partida de la fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso”[6].
Decimos que esta visión no tiene fundamento histórico, porque, en primer lugar, la línea Grecia, Roma- Europa moderna, rapta a Grecia, la cual, en estricto sentido, no perteneció a Europa sino hasta bien entrada la Modernidad. Grecia se constituye como cultura en relación con los fenicios (que aportaron el alfabeto con el que escribió posteriormente toda Europa) que habitaron en la Península de Anatolia (hoy Líbano, Turquía, etc.,) y que fue vencida ya por Alejandro Magno en el periodo helenístico. También una cultura como la egipcia influyó notoriamente en el desarrollo filosófico griego. Grecia no es pues resultado de un proyecto autopoiético, es decir, producto de sí misma. Por otro lado, hay que recordar que Grecia pasa a ser provincia romana en el año 146 antes de nuestra era[7]. Aquí debe tenerse en cuenta que su influencia sobre Roma no fue tan profunda. Grecia fue adalid de la meditación, los problemas metafísicos, esto es, la filosofía, mientras Roma tuvo un genio eminentemente práctico. De hecho la filosofía griega que más influyó en roma fue el estoicismo, precisamente por ser una filosofía moral práctica alejada de la especulación. El epicureismo influiría también en Lucrecio. A este respecto sostiene R.H Barrow en su clásico libro Los romanos: “...el romano no se interesaba mucho por la coherencia de un sistema, ni por investigar las cuestiones fundamentales de la metafísica. Le interesaba más que nada la acción y los móviles y justificación de ésta. De aquí que la filosofía romana sea principalmente ecléctica, que lo que más le interesase fuese la moral [..] la filosofía específicamente romana fue el estoicismo”[8].
La filosofía griega tuvo su recepción y difusión en Roma con Cicerón (106-43 a.c), en la época republicana, pero perdió su impulso con el advenimiento del cristianismo, tan es así, que ya en el año 529 d.c, cuando el Imperio Romano de Occidente (recordemos que Teodosio I lo había dividido en el año 395 d.c) había caído en manos bárbaras (476 d.c), Justiniano, el emperador del sobreviviente Imperio Romano de Oriente, prohibió la enseñanza de la filosofía. Dice Danilo Cruz Vélez: “A causa de ésta persecución muchos de los textos filosóficos griegos se perdieron, pero otros se salvaron en las bibliotecas sirias, adonde fueron llevados por los filósofos que habían huido de Atenas”[9].
Todo esto permite decir, que la influencia de Grecia sobre Europa no se da por la vía romana, se da por vía árabe. De todas formas Grecia siempre fue más oriental que europea. El helenismo (que permitiría posteriormente la expansión del cristianismo) que destruyó con su pretensión universalista la polis griega, fue una mezcla de ideas orientales con ideas griegas. Por otro lado, el Imperio Bizantino, que cae en 1453 en mano de los otomanos, era mezcla también de ideas helenísticas, cristianas y orientales. En el Imperio bizantino existían formas de la tradición oriental, donde, por ejemplo, el emperador era a la vez una especie de rey-sacerdote. Dice Christopher Dowson: “Si queremos entender la cultura bizantina y apreciar sus realizaciones no sería apropiadas juzgarlas según criterios modernos europeos, o bien de Grecia o Roma clásicas. Más bien debemos relacionarlas con el mundo oriental y ubicarla en su contexto propio, colocándola al lado de las grandes civilizaciones contemporáneas de Oriente, tales como las de Persia sasánica y de los califatos de Damasco y Bagdad”[10]. Entre tanto, la Europa Latina, descendiente del Imperio Romano de occidente, se mezclaba con las tribus bárbaras y no constituía en verdad el centro del mundo ni de la historia moderna.
Desde el siglo VIII con el florecimiento del mundo árabe se sientan las bases filosóficas del Occidente y del cristianismo escolástico. “En Bagdad, convertida entre tanto en la capital del califato y en el centro cultural del Islam, surgió después una gran escuela de traductores de los textos griegos al árabe, iniciándose así una recepción de la herencia griega, quizás más fecunda desde el punto de vista de la historia de las ideas que las que habían llevado a cabo los romanos en los tiempos de Cicerón”[11].
Como es sabido, los árabes invaden España en el año 711 y permanecen allí hasta 1492. Es por ésta vía como Platón, Aristóteles y Plotino, junto con los comentarios de los filósofos árabes que los habían traducido, llegan a Occidente, especialmente, gracias a la labor de la Escuela de Traductores de Toledo, fundada en el siglo XII. La Escuela traducía estos textos del árabe al latín, reincorporándolos así a Occidente. Sin este hecho, no hubiera sido posible un Santo Tomás de Aquino, en últimas, la escolástica que tanto influyó en la Europa moderna y en América. A este proceso contribuyeron de forma decisiva Avicenas (filósofo y médico del siglo X), Averroes (que escribió Comentarios a la metafísica de Aristóteles) y Maimónides, filósofo y médico aristotélico.
Esto nos permite llegar a una primera conclusión. La línea Grecia-Roma-Europa Moderna, es eurocéntrica porque invisibiliza el papel jugado por los árabes, en especial, en los campos de la medicina y la filosofía, en la Europa moderna. Asimismo el papel jugado por el Norte de África que como ente espacio-temporal también es sacado de la historia gracias a un reduccionismo histórico. Es, pues, una línea falsa de desarrollo cultural, porque pone a Grecia en un lugar que no le corresponde o, por lo menos, donde su influencia no fue de la magnitud que se le asigna.
En el año 1071 se da la derrota bizantina en manos de los turcos selyúcidas, lo que le da el dominio a éstos últimos de la península de Anatolia. Este es el origen de las cruzadas que se inician en el año 1099, hecho que ayudó a resquebrajar el feudalismo en Europa y que contribuiría a que Occidente iniciara una arremetida para controlar el Mediterráneo oriental. La recuperación de Jerusalén y los lugares santos no fueron el único móvil de los cruzados. Existieron otros móviles, entre ellos, el deseo de poder de las noblezas y el deseo de controlar el mercado asiático.
Las cruzadas, como lo ha puesto de presente Henry Pirenne, el famoso historiador belga (1862-1935) de la Edad Media, tuvieron como resultado el “haber dado a las ciudades italianas, y en menor grado a las de Provenza y Cataluña, el dominio del Mediterráneo [...] cuando al menos las cruzadas permitieron al comercio marítimo de la Europa Occidental, no sólo monopolizar en provecho todo el tráfico desde el Bósforo y Siria hasta el estrecho de Gibaltrar, sino desarrollar una actividad económica y, para emplear la palabra exacta, capitalista, que debía comunicarse poco a poco a todas las regiones situadas al norte de los Alpes”[12]. En palabras de Ernesto Sábato: “Así comenzó el poderío de las comunas italianas y de la clase burguesa”[13]. Con las cruzadas nació una nueva mentalidad amante del dinero y la eficiencia que irá dando paso progresivo a una racionalidad más moderna; un espíritu comercial que posibilitaría el Renacimiento y los cambios de toda índole que éste trajo.
En esta época, según Enrique Dussel, la Europa Latina es periférica y secundaria. No ostenta ninguna posición privilegiada en el panorama mundial. Las cruzadas crearon un comercio en el Mediterráneo que llevó al florecimiento de las ciudades italianas, especialmente, Venecia y Génova. Florencia, por su parte, sería el gran centro cultural que inicia el Renacimiento. Ese comercio en el Mediterráneo, por donde llegaban a Europa especias (canela, pimienta, clavo, sólo para las clases nobles) y telas, paños, algodón, dio sin duda, un impulso a la naciente mentalidad capitalista y agrietó los viejos estamentos feudales de la Europa Occidental, pero este proceso no hubiera sido posible, de nuevo, sin el concurso del mundo árabe y judío.
Aquí llegamos a una segunda conclusión. El Renacimiento tampoco es, en lo económico y lo cultural, un fenómeno intra-europeo. Afirmar esto es invisibilizar las relaciones con el Oriente[14]. Además es preciso recordar- y es algo que reforzó la visión eurocéntrica del mundo-, que el Renacimiento reivindica para sí el legado del mundo antiguo greco-romano y que son precisamente los humanistas quienes crearán la línea Grecia-Roma-Renacimiento, catalogando el medioevo como oscurantismo. Sin embargo, la Europa moderna, aún cristiana, seguirá reivindicando la Edad Media como parte de su pasado fundamental. A esa tradición medieval occidental latina perteneció un hombre como San Agustín (que indudablemente mantuvo viva la tradición platónica y parte de la filosofía clásica en Occidente) que producirá sus frutos en Martín Lutero, el creador, en estricto sentido, de una ética secular que influirá en Calvino y que según la tesis de Max Weber, en la Ética protestante y el espíritu del capitalismo de 1905, será fundamental para el desarrollo del capitalismo moderno. Por eso Agustín y su tradición mantenida en los monasterios medievales son fácilmente actualizables en la tradición eurocéntrica.
En ésta época no hay, pues, ninguna historia mundial. Hay, en el siglo XV, una Europa Latina y un extinto Imperio Romano de Oriente que fenece con la invasión turca de 1453. Hasta el siglo XV se había dado una coexistencia de culturas, donde ninguna era central. En estricto sentido, sólo fue central el imperio otomano que llegó a dominar el Este de Europa, el Medio Oriente y el Norte de África. Su apogeo se da en los siglos XIV, XV y XVI. Los turcos son vencidos en Lepanto en 1571, gracias, entre otras cosas, a las riquezas de América. Allí comienza su declive como imperio.
En el siglo XV los turcos sitian a Europa. Llegan a los Balcanes, se toman el mediterráneo, cortan las vías a Oriente y el comercio de especias, paños, linos, piedras preciosas, etc., se interrumpe. No debe olvidarse que fue el cerco que los turcos le tendieron a Europa lo que desembocó en los grandes descubrimientos ibéricos de los siglos XV y XVI: “el avance de los turcos estaba dificultando a los europeos el acceso a los lugares de producción y distribución de la especiería. Así que uno de los objetivos de la expansión a ultramar fue el de llegar a las islas situadas al sur de China y a las costas de la India para no tener que recurrir al intermediario musulmán en procura de las mercaderías del Lejano Oriente.
La búsqueda de metales preciosos fue otra motivación de la expansión europea de finales del siglo XV”[15].
Con los descubrimientos portugueses y españoles la historia cambiará para siempre. La historia de ese ente imaginario (porque hasta ese momento no fue real) llamado Europa será otra.
Es el momento histórico del descubrimiento de América- hecho que se da por razones especialmente económicas, religiosas y científico-técnicas, gracias a los avances en cartografía y navegación de la época, desarrollados, principalmente, por italianos-, que los intelectuales del Grupo modernidad/colonialidad- Edgardo Lander (Venezuela), Anibal Quijano (Perú), Walter Mignolo (Argetina), entre otros- han tomado como verdadero inicio de la Modernidad. En ese proceso crítico han estado acompañados por intelectuales como Arturo Escobar (Colombia), Fernando Coronil (Venezuela), Santiago Castro-Gómez (Colombia) y el mayor representante de la Filosofía de la liberación, Enrique Dussel. Así surgió, según Santiago Castro-Gómez, una Teoría crítica latinoamericana; ellos han recibido influencias intelectuales de Edward Said (Palestina) e Inmanuel Wallerstein (EE.UU), entre otros y se constituyen en una alternativa verdadera, crítica y emancipadora para repensar hoy a América Latina.
Veamos, pues, en qué consiste el nuevo concepto de Modernidad que propone, especialmente, Enrique Dussel.
Sólo en 1492 inicia la Modernidad. En este año la historia se torna mundial. Nace con los descubrimientos ibéricos lo que Dussel llama Sistema-mundo, término que toma de Inmanuel Wallerstein. El sistema-mundo ahora abarca todos los extremos de la tierra, de oriente a occidente, de norte a sur. Es en este nuevo sistema, donde el Mediterráneo es sustituido por el Océano Atlántico, en el que la Europa Latina se impondrá como “centro” del mundo. “Para nosotros, la “centralidad” de la Europa Latina en la Historia Mundial es la determinación fundamental de la modernidad. Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de España en 1610) Inglaterra y Francia continuarán el camino abierto”[16].
Este es un punto fundamental. Como se mostró al principio, normalmente se ponen los pilares de la modernidad en el siglo XVII, sin embargo para Dussel el siglo XVII ya es un producto moderno, no un comienzo. Un Descartes, un Bacon, un Galileo, un Hobbes, etc., en ésta nueva lectura, sólo son posibles por los cambios introducidos por inaugurada por España y Portugal. En este sentido, el nacimiento de la ciencia moderna tendría una profunda relación con todos los cambios que los descubrimientos ibéricos, y la mentalidad naciente desde el siglo XIV con el Renacimiento, introdujeron en Europa. Así, los siglos XVII y XVIII constituirán para el filósofo argentino lo que él denomina , la cual es una síntesis de procesos anteriores. Esto lleva al filósofo de la liberación a decir acertadamente que primero fue el yo conquiro (yo conquisto) que el cogito cartesiano.
La posición de Dussel subvierte así una vieja visión donde España y Portugal aparecen por fuera de la Modernidad debido al carácter medieval de sus instituciones sociales y su estructura religiosa. Pero lo que no se entiende aquí es- recalca Dussel- que “La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la Revolución Industrial del siglo XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a finales del siglo XV”.
Sólo, como ya dijo, a partir de 1492 Europa logra ponerse como centro y constituir discursivamente a las demás culturas como periferias[17]. En la lectura tradicional el mundo hispanoamericano aparece invisibilizado como si el descubrimiento de América por España o los descubrimientos portugueses nada tuvieran que ver con la Europa moderna. Pero esa visión es eurocéntrica y falsa porque la “Europa moderna, desde 1492, usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en juego en el siglo XVII) como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinante con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana). Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia, conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica”. Sin embargo, y a pesar de esto, “América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norteamérica) como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta”[18]. Por esa razón, un verdadero reconocimiento de América Latina y su papel en la constitución de la segunda Modernidad europea debe tomar como paradigma: Renacimiento- Conquista de Latinoamérica- Reforma, Ilustración, etc.
El eurocentrismo de Europa, pues, está basado en un etnocentrismo, la superioridad de una tradición cultural que ha invisibilizado el aporte, primero del mundo oriental; después, de América Latina. Ese eurocentrismo ve la modernidad como un fenómeno intra-europeo, autogenerado, autoconstituido o autopoiético, que nada tiene que ver con las demás culturas. Europa confundió la universalidad abstracta con la mundialidad concreta. Sin embargo, existe una consecuencia (que trataremos mejor en la tercera parte) peor: con la eliminación de Hispanoamérica como fundadora de la primera Modernidad, se invisibiliza y se oculta el colonialismo a que fue sometido el hoy llamado Tercer Mundo.
El colonialismo será fundamental para entender el proceso de la acumulación capitalista en Europa, así como el nacimiento del Estado-nación y el surgimiento de las ciencias sociales (al servicio del Estado) con sus nociones de progreso y desarrollo.
3. Eurocentrismo e invención del Otro.
“Antes de que el conde de Gobineau decretara en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas (1853-1855) la superioridad de la raza arquetípicamente blanca, aria, los españoles educados en la custodia de la pureza de sangre habían elaborado un catálogo de los diversos cruces de razas en el Nuevo Mundo: era tan diferenciado como los catálogos de pecados que habían elaborado los párrocos de la España contrarreformista. Todos los productos de esos injertos eran natural y necesariamente inferiores”.
RAFAEL GUTIÉRREZ GIRARDOT[19].
En 1958 Edmundo O’Gorman publicó su polémico libro La invención de América, donde sustentaba la tesis, siguiendo el concepto de intencionalidad de Husserl, que Cristóbal Colón en estricto sentido no había descubierto América, puesto que nunca tuvo idea que había llegado a un “Nuevo Mundo”. Para O´Gorman ésa interpretación era a posteriori y le atribuía un sentido y un significado erróneo a un hecho, obviando que para la cosmovisión cristiana de la época el mundo era tripartito y que la entrada de América como ente continental e histórico más bien había sido una invención[20]. En efecto, América fue “creada”, y “acuñada” por los Españoles (recordemos que América sólo apareció con ese nombre en una cartografía de 1507, un año después de la muerte de Colón) y también por los europeos.
Es claro que esa invención de América y de sus habitantes, es decir, la invención del Otro, es un mecanismo que hace parte de un discurso colonial. Discurso basado en un imaginario que produce o reproduce una visión del sí mismo e instituye una visión del Otro. Es preciso aclarar que por imaginario aquí entendemos: “construcción simbólica mediante la cual una comunidad (racial, nacional, imperial, Sexual, etc.) se define a sí misma” y en la medida en que se define a sí misma, excluye al Otro, o traza una línea divisoria entre lo que considera su ser y su no-ser. En este caso, según Walter Mignolo, el imaginario está basado en el nuevo paradigma que surge en 1492: el [21].
A partir de 1492 se da lo que Aníbal Quijano denomina la Colonialidad del poder. Ésta consiste “en primer término, en una colonización del imaginario de los dominados. Es decir, actúa en la interioridad de ese imaginario [...] La represión recayó ante todo sobre los modos de conocer, de producir conocimientos, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos y modos de significación [...] Los colonizadores impusieron una imagen mistificada de sus propios patrones de producción de conocimientos y significaciones”[22].
Todo este proceso de producción de un imaginario se da en el siglo XVI cuando los viajeros, cronistas, evangelizadores, empiezan a describir al Otro. En esa descripción se establecerán términos comparativos donde la cultura española empezará a delimitar al Otro o a constituirlo en contraposición de sus propias formas de ser y sus modos de vida. Al español de la época le interesó resaltar que el indígena era sucio, vicioso, depravado, no católico, andaba desnudo, carecía de organización social y política civilizada, era idólatra, salvaje, primitivo y, en algunos casos, caníbal. Hubo una construcción moral del indio con miras a justificar los procesos de civilización. Esto puede corroborarse en las descripciones que Fray Pedro de Aguado hizo de los indígenas. Una descripción donde la comparación con el propio ser español es el canon[23]. Es así como se construye ante los ojos de Europa la categoría indio, más precisamente, indígena. Recordemos aquí un texto clásico de Juan Ginés de Sepúlveda, el contradictor de Fray Bartolomé de Las Casas, en su libro Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios: “...con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo é islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores á los españoles como los niños á los adultos y las mujeres á los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles á los continentes y templados, y estoy por decir que de monos á hombres”[24].
Recordemos que el debate entre Las Casas y Sepúlveda, que se dio en la Universidad de Salamanca, tenía como antecedentes el debate sobre la animalidad o no de los aborígenes y su correlativo problema, si tenían o no alma. Como es sabido, España tuvo que aceptar que eran hombres para así poder justificar la empresa evangelizadora.
El problema de la constitución del indio como el Otro, está relacionado con un imaginario fuerte presente en España desde el siglo XIV: el de la pureza de sangre. Cuando España se unifica, convirtiéndose en la primera monarquía de Europa, a través de la política de la fe y su arma, la inquisición, aplica el esquema de la pureza de sangre para excluir a moros y judíos (expulsados ambos en 1492). Ésta política se reafirmó en el Concilio de Trento (1545-1563) y perduraría durante gran parte de su vida colonial.
Aníbal Quijano y Walter D. Mignolo dan suma importancia al discurso de la limpieza de sangre en el proceso de construcción del imaginario moderno. Con este discurso opera la primera forma, según ellos, del colonialidad del poder en los términos descritos arriba. Ese discurso permitirá por primera vez clasificar jerárquicamente todas las poblaciones de la tierra. Cada una de esas jerarquías, como se desprende del epígrafe citado del erudito maestro Rafael Gutiérrez Girardot (colombiano, Profesor Emérito de la Universidad de Bonn, fallecido en mayo de 2005) representa un grado superior o inferior de civilización.
Según Aníbal Quijano, si bien es posible rastrear categorizaciones raciales en la Edad Media, es en el siglo XVI cuando aparece el problema en primer plano. “La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América. Quizá se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre estos grupos”[25]. Para Quijano es claro que la idea de raza fue aplicada primero a los indios que a los negros y que el concepto de es tal vez una invención británica o norteamericana puesto que no hay registro, según él, de esos usos en el siglo XVI. Es claro, por demás, que el concepto de raza es una abstracción, una invención, que nada tiene que ver con procesos biológicos, que no da fe, por ejemplo, de una mayor o menor inteligencia. En el siglo XVI se crea, pues, la unión de color y raza.
Lo verdaderamente relevante aquí, es mostrar cómo el concepto de raza juega un papel fundamental en el desarrollo del capitalismo moderno. “En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista”. Fue una forma de justificar las viejas nociones de inferioridad y superioridad. Con el concepto de raza unos grupos humanos aparecen como inferiores, no sólo fenotípicamente, sino que igualmente son inferiores sus producciones culturales y sus conocimientos. Y esta clasificación de la población mundial va a desempeñar un papel clave en el capitalismo en ciernes. Pues gracias a tal concepto se va a producir una división racial del trabajo. La esclavitud, la servidumbre, la relación salario-raza, etc., van a ingresar al nuevo sistema de relaciones productivas.
El comercio de esclavos, especialmente africanos, llevaba cuatro siglos cuando se produjo el descubrimiento. Según Abel Ignacio Forero en su Europa en la época del descubrimiento, “los esclavos capturados se intercambiaban por oro en polvo o por productos llevados de Europa: baratijas, tejidos, caballos [...]; los portugueses acostumbraban a recibir quince esclavos por un caballo”[26]. Estos sectores serán en adelante destinados a los trabajos más duros en América. Por otro lado, con la instauración de la Encomienda en América (destinada a facilitar la evangelización y el pago de servicios) la servidumbre será la ocupación preponderante del indígena. Sólo las noblezas portuguesa o Española accedían a los cargos altos de dirigencia, puestos burocráticos, mientras otros sectores de menor rango se dedicaban a la evangelización o podían ejercer el comercio, dedicarse a las artesanías o a la agricultura independiente[27]. El salario fue monopolizado casi exclusivamente por los blancos.
Aquí es clara la relación que hay entre raza y salario. Indios, mestizos, negros, mulatos, etc., quedan excluidos, mientras los blancos crean el imaginario del monopolio del trabajo pagado exclusivamente para su raza. El criterio es totalmente colonial: los colonizados no reciben salario, los conquistadores o colonizadores sí. Cito in extenso a Quijano: “Esa colonialidad del control del trabajo determinó la distribución geográfica de cada una de las formas integradas en el capitalismo mundial. En otros términos, decidió la geografía social del capitalismo: el capital, en tanto que relación social de control del trabajo asalariado, era el eje en torno del cual se articulaban todas las demás formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos [...] Pero al mismo tiempo, dicha relación social especifica fue geográficamente concentrada en Europa, sobre todo, y socialmente entre los europeos en todo el mundo del capitalismo. Y en esa medida y manera, Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del mundo capitalista”[28].
La división racial del trabajo explica también por qué la sociedad europea se enrrutó fácilmente hacia el capitalismo. Europa contó con relaciones sociales más fluidas que América: en la medida en que hay población blanca, se pagan salarios y se crean relaciones más igualitarias que van dando origen a dinámicas más modernas, entre ellas, una mayor democratización al poderse exigir reivindicaciones en las condiciones de trabajo. Esto ayudó a crear un consumo interno en los nacientes países capitalistas. En América (con excepción de Chile y Argentina), por el contrario, al predominar razas a las cuales les está denegado el salario, las estructuras aristocráticas y semifeudales instauradas por España permanecen inamovibles. Las estructuras jerárquicas se mantienen y las relaciones sociales no se dinamizan ni se democratizan. Sin embargo, en América las consecuencias serán más graves. El mantenimiento de las estructuras verticales de poder, basadas en códigos de honor, ennoblecimiento, prestigio, pureza de sangre, etc., retrasan el avance científico-técnico: una sociedad parasitaria que cuenta con esclavos y servidumbre no necesita invertir ni preocuparse por innovaciones tecnológicas para acrecentar su producción. Esta es la causa, entre otras, por la que la investigación, la ciencia y la tecnología han tenido un desarrollo tan precario entre nosotros.
El capitalismo fue, entonces, desde sus inicios, colonial/moderno y eurocéntrico. Las riquezas de América jugaron un papel importante en el crecimiento del capitalismo europeo. Ayudaron a constituir lo que Marx llamó la “acumulación originaria del capital”. Con ésas riquezas se acrecentó el capital en Europa y se estimuló el consumo. España no entró en esa dinámica lo cual se debe a causas muy precisas relacionadas con sus prácticas económicas, religiosas y sociales instauradas desde el siglo XV y ejercidas durante todo el siglo XVI. Fueron prácticas de tipo feudal o semifeudal[29]. España no aprovechó las riquezas del Nuevo Mundo. El oro entraba y salía de nuevo con rumbo al resto de Europa. Dice al respecto Eduardo Galeano en su clásico Las venas Abiertas de América Latina (1971): “Los españoles tenían la vaca, pero eran otros quienes bebían la leche”[30].
Así las cosas, una revisión del concepto de modernidad debe tener en cuenta la creación del imaginario moderno, la colonialidad del poder y el reconocimiento de que el discurso racial es parte del ejercicio de esa práctica colonial. Sólo así se comprende por qué el capitalismo se centra en Europa y cómo a través de la división racial del trabajo, puede no sólo obtener materias primas, recursos, mano de obra gratis o barata en la periferia.
Veamos ahora la relación entre la colonialidad del poder y el nacimiento de las ciencias sociales en Europa.
Para Quijano, como vimos, la base de la colonialidad del poder es el discurso racial del siglo XVI. Es la fuente de las demás determinaciones. Quedó claro, además, que su concepto de colonialidad del poder se extendía a la instauración de una colonialidad del saber. La colonialidad del poder creaba imaginarios de la cultura europea donde se excluía al otro; a la vez toda sus producciones culturales, sus formas de producir conocimiento, sus imágenes y símbolos, se subvaloran, invisibilizan o simplemente se suprimían o prohibían. La colonialidad del poder permitió la amputación cultural indígena o, en términos del pensador mejicano Leopoldo Zea, permitió un “encubrimiento” de su cultura por prácticas, visiones del mundo, costumbres, rituales, etc., propios del colonizador[31]. El colonialismo, pues, no sólo se vale de una dominación militar, económica y política, sino que requiere de la creación de un discurso que reproduce la visión del colonizador e instaura esa visión en el interior del dominado, deformando así su propia concepción. Es un ataque al centro de la identidad del Otro.
Pero, ¿qué tiene que ver estas prácticas coloniales con el nacimiento de las ciencias modernas?
En el siglo XVII, la segunda modernidad de Dussel, el saber técnico-científico surge en Europa. Galileo une las viejas concepciones de física y matemática y sustenta la experimentación sobre la naturaleza. La naturaleza sólo será un libro escrito listo para ser descifrado. Descartes, fundamentará una nueva visión del conocimiento. Donde el saber adquiere seguridad en el cogito. La razón aparece con la pretensión de fundamentar todas las ciencias. Además, Descartes y Galileo confluyen en la pretensión de descifrar las leyes de la naturaleza. Para Descartes, el mundo es una máquina de la cual sólo hay que descifrar sus mecanismos de funcionamiento. Es el origen del mecanicismo; por su parte, Francis Bacon, fiel a la tradición empirista inglesa inaugurada por Roger Bacon, hará énfasis en el método experimental y en la relación del saber con el poder.
Las ciencias apoyadas en la razón y en la experimentación se convierten en una especie de Dios. Ahora, la naturaleza se puede expresar en leyes generales que pueden ser extraídas y formuladas matemáticamente. Es una visión donde la naturaleza puede ser dominada. Es el origen de la razón instrumental que teorizará la Escuela de Frankfurt y que, en estricto sentido, ya se encontraba en Hobbes[32]. Este modelo se trasmitirá al conocimiento de la sociedad. Ahora es posible no sólo descifrar las leyes de la naturaleza, sino del funcionamiento de la sociedad misma, sus instituciones, el Estado, la economía, etc. Surge una legitimación científica del mundo. Las ciencias aparecerán en Europa fundamentadas científicamente desde un punto de vista supuestamente neutro, universal y objetivo. Es lo que Santiago Castro-Gómez llama “el punto cero”: “Ubicarse en el punto cero es el comienzo epistemológico absoluto [...] equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado”[33].
En este sentido, el conocimiento de las periferias, el saber y las representaciones del Otro, quedan descalificados: se subalterniza al Otro desde el punto de vista cognitivo. Es lo que se ha llamado la colonización del Otro a través de una “violencia epistémica”. El saber legitimará en adelante el Colonialismo. Sin embargo, en la visión tradicional de las ciencias europeas, éstas nacen como fenómeno intra-europeo y sólo deben ser exportadas- ya que son la única forma válida y universal de saber- al resto del orbe.
El mejor ejemplo del poder colonizador del saber y de la justificación misma de ese colonialismo lo encontramos en la noción de progreso. La categoría de progreso es una creación de las ciencias modernas, en especial, durante la segunda Modernidad. Ésta noción se expandirá en la Ilustración e influirá en hombres como Condorcet, Turgot, Kant, Hegel, Augusto Comte y Marx, para no mencionar más. Pero, ¿cómo nace el concepto en estos siglos?,¿cómo se va generalizando? De nuevo aquí el colonialismo opera en la base de esta creación epistemológica.
En las teorías contractualistas del siglo XVII, lo que se conoce como “estado de naturaleza” es, en realidad, el mundo salvaje, primitivo, arcaico premoderno, incivilizado, etc., de la periferia. Esa imagen llega Europa, como ya se dijo, a través de los cronistas españoles. La civilidad o el Estado representan, pues, un estadio superior de la humanidad, una superación de la barbarie. En esas nociones contractualistas aparecerán ya nociones económicas. Por ejemplo, en Locke la propiedad es un derecho natural que se posee aún en el “estado de naturaleza”; en Rousseau, el “buen salvaje” no tiene la carga peyorativa que transmitieron ciertos cronistas, pero la imagen corresponde a ese estado primitivo indígena.
La categoría de progreso fue difícil de fundamentar en Europa. Fue necesario suponer que todos los hombres tienen una idéntica naturaleza humana, unas mismas necesidades y que su vida se puede representar en un continuo ascenso y lucha por superarlas. La escasez, por ejemplo, sólo era superada cuando la economía de subsistencia diera paso a la economía de mercado. Fundamentar el progreso requirió suponer también que el hombre asciende en el tiempo (ya que espacialmente no se podía sostener tal afirmación) desde una condición inferior a una superior. El progreso es visto como una línea temporal de constante perfeccionamiento del hombre. Es así como la periferia aparece como parte de un pasado que antecede a la Europa moderna. El europeo vio en el aborigen, no sólo de América sino en el africano o asiático, su propia vida primitiva y salvaje. Sintetizando: “el imaginario de progreso según el cual todas las sociedades evolucionan en el tiempo según leyes universales inherentes a la naturaleza o al espíritu humano, aparece así como un producto ideológico construido desde el dispositivo de poder moderno/colonial”[34].
Según Santiago Castro Gómez, la etnografía, la geografía, la antropología, la paleontología, la arqueología, la historia, etc., al estudiar el pasado de las civilizaciones, sus productos culturales e instituciones, permitieron elaborar comparaciones con respecto al mundo Europeo y en ese sentido justificaron el colonialismo. Lo curioso es que el canon, el molde, la medida, el patrón, de comparación es el del “centro” de la Historia Mundial, esto es, Europa. Fue lo que sucedió con el Oriente, como lo puso de presente Edward Said en su libro Orientalismo. El Oriente es construido, entre otros, por los ingleses y en este sentido Asia aparecerá como el pasado de Europa[35].
Es preciso decir, que Michel Foucault, el filósofo francés fallecido en 1984, había puesto de presente cómo las ciencias habían ayudado a definir las distinciones entre normal/anormal, normal/patológico, racional/irracional. El mostró que el derecho, la psiquiatría, la medicina, etc., habían permitido crear al hombre como objeto de conocimiento y, en este sentido, ese proceso ayudó a fijar una subjetividad apta para la producción capitalista. Recordemos que según el filósofo francés el modelo de la lepra, de la peste y la gubernamentalidad, habían sido fundamentales para la creación de los sujetos productivos de la modernidad. El manicomio crea el modelo de la prisión y éste el de la fábrica[36]. Sin embargo, la limitación de Foucault consistió en que vio ese proceso en la formación del Estado nación europeo, es decir, sólo a nivel interno. No se percató de la relación entre las ciencias sociales y el colonialismo, pues éstas cumplieron una doble función. Al interior del Estado, sus estudios sirvieron para canalizar los intereses, las aspiraciones, plasmar objetivos en las constituciones, proyectar políticas públicas, planificar y realizar programas, etc., es decir, en un plano interno las ciencias humanas fueron siervas del Estado y funcionaron como instrumento para que éste pudiera crear una subjetividad homogénea y estuviera en capacidad de canalizar esa síntesis social que encarnaba. En el plano externo, las ciencias justificaron el colonialismo sobre la periferia y aseguraron así el flujo de recursos para su naciente capitalismo.
Cito in extenso a Castro-Gómez: “Las ciencias sociales funcionan estructuralmente como un aparato ideológico que, de puertas para adentro, legitimaba la exclusión y el disciplinamiento de aquellas personas que no se ajustaban a los perfiles de subjetividad que necesitaba el Estado para implementar sus políticas de modernización; de puertas para afuera, en cambio, las ciencias sociales legitimaban la división internacional del trabajo y la desigualdad de los términos de intercambio entre el centro y la periferia [...] La producción de la alteridad hacia adentro [en los términos de Foucault, D.P] y la producción de la alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz genética” [37].
El Estado moderno fue creado por el capitalismo y, a la vez, el capitalismo sólo sería posible con el Estado moderno[38]. En ese proceso el Estado necesitó legitimarse y legitimar sus procesos económicos en el exterior. En este papel, las ciencias sociales jugaron un papel fundamental. Todo esto no sería posible sin el colonialismo y sin la invención del Otro por una epistemología netamente europea. De tal manera que, como sostiene Walter D. Mignolo: “la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa”[39].
Todo esto nos permite decir, que la modernidad no es un fenómeno intra-europeo que sencillamente se genera a sí mismo en Europa y se expande por el resto del mundo. Esa visión oculta el colonialismo en África, Asía y América. Ese colonialismo con todos sus procesos fue clave para la consolidación de la modernidad, el capitalismo, las ciencias sociales y el Estado europeo. La relación entre el hoy llamado Tercer Mundo y el Primer Mundo fue más dialéctica, por decirlo de alguna manera. No es posible pensar la periferia sin el centro y el centro sin la periferia. Fue así, entonces, como Europa se puso en la cima de la modernidad y se autoproclamó modelo único de toda posible civilización. Es lo que Edgardo Lander llamó la de la sociedad europea, sus valores e instituciones, entre ellas, la naturalización de la democracia liberal como única posible[40], democracia que según Fukuyama fue la que triunfó definitivamente con la crisis del marxismo soviético.
4. Eurocentrismo, progreso, filosofía y economía.
“La imagen de la humanidad en su progreso recuerda a un gigante que, tras sueño inmemorial, lentamente se pusiese en movimiento, luego echase a correr y arrasara cuanto le saliese al paso”.
THEODOR ADORNO[41].
El mito eurocéntrico del progreso invadió toda la filosofía de los siglos XVIII y XIX. Condorcet publicará su texto Esbozo de un panorama del progreso del espíritu humano; Turgot su cuadros filosóficos de los progresos sucesivos del espíritu humano y Kant publica sus tres textos Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? de 1784 y La paz perpetua, libro éste último donde sustenta que la paz mundial es un plan de la providencia. En todos estos libros el progreso aparece como una ley de la historia.
En Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? Kant dirá que la Ilustración es la salida de la ‘minoría de edad’ y que tal minoría consiste en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin el tutelaje de otro[42]. Por lo demás, afirma que ese estado de ignorancia o minoría de edad en el cual están los individuos es culpa de ellos mismos. Si la Ilustración representa el progreso, Europa, es claro que la minoría de edad está representada por la periferia. Esta máxima kantiana implica o justifica el que los pueblos cultos, ilustrados, emprendan la solidaria tarea de sacar de la ignorancia a las demás culturas.
Kant es normalmente conocido por las tres críticas (Crítica de la razón pura de 1781, Crítica de la razón práctica de 1788 y Crítica del juicio de 1790) pero se olvida que él durante más de 40 años dictó geografía física y antropología. El asunto es curioso porque Kant nunca salió de su pueblo, que estaba ubicado sobre un puerto, pero creía que desde ahí podía conocer el resto del mundo. Sin embargo, con éstas limitaciones, no tuvo ningún problema en afirmar en su Geografía física que: “La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca. Los hindúes amarillos poseen una menor cantidad de talento. Los negros son inferiores y en el fondo se encuentra una parte de los pueblos americanos”[43].
Para Kant el concepto de raza era una categoría útil que servía para establecer algunas diferencias entre los grupos humanos. En el establecimiento de esas diferencias, el filósofo alemán considera que los americanos están ‘en el fondo’ de la línea del progreso. Aquí la raza roja, como él la llamaba, aparece inferior al negro. Es fácil advertir cómo Kant proclama la superioridad de la raza aria antes que el conde de Gobineau lo hiciera.
En el mismo sentido eurocéntrico y racista de Kant, en el siglo XVIII, en Francia, el Barón de Montesquieu decía en su obra Del espíritu de las leyes: “No se concibe que Dios, un ser tan sapientísimo, haya puesto un alma en un cuerpo tan negro, y un alma buena es aún más inconcebible en un cuerpo semejante [...] la prueba de que los negros no tienen sentido común, es que prefieren un collar de vidrio a uno de oro [...] Es imposible suponer que tales seres sean hombres, porque si lo supiéramos, deberíamos creer que nosotros no somos cristianos”[44]. Montesquieu también creía que el clima de Europa era más apto para la civilización. En la Nueva Granada Francisco José de Caldas tomando ese mismo modelo sostendría que hay una relación entre el clima y la moralidad, el clima y la civilización. Así lo hizo en su escrito Del influjo del clima sobre los seres organizados (1808).
En el siglo XIX la visión del progreso se impone, junto con la noción de inferioridad de las demás razas. Schopenhauer, como buen discípulo de Kant que fue, va sostener en sus Aforismos sobre el arte de saber vivir, que hacen parte de su obra Parerga y paralipomena que lo hizo famoso a partir de 1851, que: “Parace ser que los hombres más sociables son negros, y también los más atrasados intelectualmente [...] los negros, sin distinción de libres y esclavos, se encierran en gran número, todos apretujados, en espacios muy reducidos, pues necesitan ver sus negros rostros de nariz achatada”[45].
Sin embargo, es Hegel quien representa de mejor manera el eurocentrismo y la idea de progreso en el siglo XIX. Para Hegel, la historia avanza en la misma dirección del sol, esto es, de oriente a occidente. Asia aparece como el pasado de Europa. La historia avanza hasta Grecia y luego hasta la Alemania de su época. Ese avance histórico es, asimismo, el progreso de la libertad. En Asia, con el despotismo oriental, sólo uno es libre; en Grecia y Roma, algunos son libres; en la Alemania protestante, gracias a Lutero, aparece el reino de la libertad. Dice Hegel en su monumental Lecciones sobre la filosofía de la historia universal: “La sencilla doctrina de Lutero es la doctrina de la libertad”[46]. En Hegel la historia está gobernada por la razón y el Estado es encarnación de la razón, del espíritu universal y, por supuesto, de la libertad.
El espíritu universal que gobierna la historia alcanza su máxima expresión en Alemania. La historia misma es progreso y para Hegel, “el Mediterráneo es el eje de la historia universal”[47]. Alrededor de él se formó Europa. Así las cosas, África y, en especial América, están por fuera de la historia y pertenecen más a una enajenación del espíritu: la naturaleza: “en África propiamente domina el aspecto sensible”[48]. Sobre América dice: “América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual […] En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. La fauna tiene leones, tigres, cocodrilos, etc.; pero estas fieras, aunque poseen parecido notable con las formas del viejo mundo, son sin embargo, en todos los sentidos más pequeñas, más débiles, más impotentes […] Estos pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa…los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados.”[49]
La noción de progreso pasó al campo de la Economía. Ya desde Locke, cuando decía que las culturas americanas eran inferiores por no tener división del trabajo, y Adam Smith, la economía aparece como símbolo de la civilización. La economía aparecerá como sinónimo de progreso y en Smith como una ley natural. La “mano invisible” no es otra cosa que el traslado de las leyes generales de la naturaleza a la economía. Pero el asunto no es así de simple. Cuando Smith afirma que el mercado es una ley natural, justifica el que por “naturaleza”, existan unos países productores de materias primas y, que por otro lado existen países, los europeos, en un nivel industrial. Es decir, aquí aflora de nuevo un discurso que justifica el colonialismo.
En Marx, el más grande discípulo de Hegel, también hay un determinismo histórico, donde los modos de producción dirigen la historia[50]. El marxismo original también es eurocéntrico porque supone que los demás países del orbe deben alcanzar el nivel de las fuerzas productivas propio de los países de Europa para así posibilitar la revolución en el plano universal. Ese eurocentrismo es economicista. En Marx la fe en el progreso y la fe en la ciencia que él toma de Hegel y los ilustrados permitirán finalmente la realización de la utopía comunista. En Marx la “astucia de la economía” reemplaza la “astucia de la razón” de Hegel. En Ambos casos el reino de la libertad y la emancipación se encarnará en la historia.
Es claro que desde los albores mismos de la modernidad, la economía ha aparecido como un discurso ligado al progreso e incorporado a la evolución humana. Ese discurso tomó forma en el siglo XX en el modelo desarrollista. A partir de allí, el resto de países del Tercer Mundo debían seguir el modelo económico implantado y considerado símbolo de la civilización del Primer Mundo. En la Segunda Guerra Mundial, en 1944 en Breton Woods, se crearon instituciones como el FMI para luchar contra los desajustes del mercado y el BM para la reconstrucción de Europa. Éstas instituciones se encargaron de catalogar a los países en desarrollados y subdesarrollados. A las antiguas divisiones binarias con las que Europa legitimó su colonialismo, entre ellas, las de blanco-negro, blanco-indio, moderno-premoderno, civilizado-bárbaro, ilustrado-ignorante, se agregó la división binaria desarrollado-subdesarrollado. Esta noción de desarrollo “obró creando anormalidades (los pobres, los desnutridos, los analfabetos, las mujeres embarazadas, los sin tierra) anormalidades que entonces procedían a tratar de reformar”[51]. Las mencionadas instituciones se encargaron de realizar recetas, programas, estudios poblacionales y de índices de pobreza, etc., para elevar el nivel de desarrollo de estos pueblos. Era necesario que los países subdesarrollados estuvieran al nivel de los modernos.
El discurso del desarrollo, es pues, como lo ha sostenido brillantemente Arturo Escobar en su libro La invención del Tercer Mundo, un discurso colonial y primermundista, que supone una idea de progreso y de evolución de las sociedades humanas y que intenta, así, homogenizar el mundo con una ideología que hunde sus raíces en el mundo moderno/colonial. Esta noción, que intenta trasladar un mismo discurso a todas las esferas del globo, soslaya el papel que juega la naturaleza misma en la producción, como lo ha sostenido Fernando Coronil[52], y pretermite también “que las nociones de mercado, economía y producción son contingentes e históricas”, no transhistóricas. La economía, sostiene Escobar, “no es sólo, ni siquiera principalmente, una entidad material. Es ante todo, una producción cultural, una forma de producir sujetos humanos y órdenes sociales de un determinado tipo”[53].
Las consecuencias de esa visión eurocéntrica y norteamericana son que descalifican cualquier sistema de producción diferente al capitalista y buscan hoy imponer el neoliberalismo, un modelo donde la economía sólo es, como sostuvo Gutiérrez Girardot: “una disciplina pretenciosa y matemáticamente aventurera”[54], desatendida de los verdaderos problemas sociales.
Conclusión: hacia la descolonización intelectual en América Latina.
“[En Colombia] Sin discusión algunas de corriente, se pasa de Lukács al estructuralismo, de éste al maoísmo, del neomarxismo a la semiótica, de Heidegger a la filosofía analítica inglesa o se combina una de éstas corrientes con otra completamente contradictoria a aquella”.
RAFAEL GUTIÉRREZ GIRARDOT[55].
“Algunos de los hechos que más han empobrecido la reflexión de los intelectuales son la fragilidad de la tradición académica y la superficialidad de la crítica [...] La fragilidad de la tradición se refiere a la supremacía del erudito sobre el pensador y del elogio sobre la crítica”.
MIGUEL ÁNGEL URREGO[56].
Una deconstrucción de la modernidad como la propuesta, donde se lee críticamente el papel de Hispanoamérica en la constitución de la modernidad, pone de presente el discurso colonial que lleva al nacimiento de las ciencias sociales en Europa y patentiza su relación con la consolidación del Estado y el capitalismo en Occidente; es una deconstrucción que permite mostrar la economía liberal e incluso la misma historiografía[57] como producto ideológico del eurocentrismo, etc., es una propuesta realmente desalienadora, crítica y que enciende luces para una emancipación intelectual y epistemológica de América Latina.
La emancipación epistemológica- al ponerse de presente que hemos seguido acríticamente los presupuestos de las ciencias creadas en Europa precisamente en países con un nivel capitalista notable como lo son Italia, Alemania, Francia, Inglaterra- permite revisar sin prejuicios nuevas formas de producción de saber, imaginarios, símbolos, imágenes, significaciones, en América Latina; es decir, posibilita la emergencia de nuevas formas epistémicas y determina críticamente qué elementos aportan para la lectura de nuestra realidad y nuestros problemas. Este presupuesto se constituye en una respuesta a la violencia epistemológica que la modernidad ejerció sobre los países de la periferia. Esto no quiere decir que se deba desechar la tradición epistemológica europea, ni que se va a desconocer. Eso sería un error. Sería como pretermitir de Goethe en literatura. No. Simplemente se recoge de ella lo más valioso, lo que se adecué a nuestras realidades junto con nuevas formas autóctonas de producción de conocimientos. Esto debe llevar, según Maritza Montero, a que se revisen los métodos aportados por Occidente, se tenga una noción del conocimiento como algo histórico, se escudriñen formas de saber popular y comunitario, una noción liberadora de praxis desde las comunidades, la redefinición del rol del investigador social, etc[58]. Ejemplos para testimoniar que una episteme autóctona sí es posible son los siguientes: La crítica del eurocentrismo de Enrique Dussel, el concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano, la deconstrucción del concepto de desarrollo del colombiano Arturo Escobar, la pedagogía del oprimido de Pablo Freire, la metodología de Investigación-Acción participativa de Orlando Fals Borda, la tesis de las culturas híbridas de Néstor García Canclini, la visión de la teoría de la dependencia de Fernando Enrique Cardoso y Enzo Falleto[59], asimismo, habría que agregarle a esta lista la propuesta de una economía descalza de Manfred Max-Neef y los conceptos de no-razón, vitalambientalismo y vitalhumanismo de Darío Botero Uribe[60].
Una descolonización epistemológica en América latina es la base para una emancipación intelectual, para una lucha contra la subalternidad y el colonialismo mental. Si emancipamos la epistemología, fácilmente emanciparemos la economía y la historia. Así nuestro pensamiento deja de ser siervo de la filosofía occidental y rebatiremos posturas como la de Rubén Jaramillo Vélez, que en su libro Colombia la modernidad postergada sostiene: “Los problemas y traumas que estos pueblos enfrentan no son susceptibles de ser solucionados sino mediante esos logros de la cultura occidental –devenida universal- que identificamos con el desarrollo de la ciencia: del conocimiento de la naturaleza [...] y de la aplicación de dichos conocimientos a través de la técnica”[61].
Por eso es necesario instaurar la crítica en nuestras facultades de filosofía. Sólo así se podrá dar una recepción adecuada de la filosofía occidental. Actualmente, el culto al párroco se sustituyó por el culto a un filósofo alemán o de otro país del Primer Mundo. Lo grave del caso es que no se estudia a fondo si el pensamiento de Rawls, Derrida, Deleuze, Habermas, Negri, etc., aportan algo o sirven para solucionar problemas específicos y concretos de nuestro entorno. Mientras eso no se haga, nuestro pensamiento seguirá siendo una “novela plagiada”, tal como lo denunciaba el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy en 1968 cuando decía que nuestra filosofía “Por imitativa ha sido, a través de sus diversas etapas hasta hoy, una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales una imagen falsa y superficial, por remedada, del mundo y la vida, de su mundo y de su vida. [...] el pensamiento hispanoamericano ha obedecido de hecho a motivaciones distintas a las de nuestro hombre y ha asumido intereses vitales y metas que corresponden a otras comunidades históricas. Ha sido una novela plagiada y no la crónica verídica de nuestra aventura humana”[62].
Es preciso decir que Dussel tiene razón cuando sostiene que sólo poniendo de presente el colonialismo ejercido sobre estos pueblos por Europa y el papel de ese colonialismo en la constitución de la Modernidad, sólo así, es posible recuperar la alteridad del Otro, esto es, rescatar la potencialidad emergente que tienen los pueblos de América Latina: “sólo cuando se niega el mito civilizatorio [..] se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa... y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuando se descubre el eurocentrismo de la razón ilustrada, cuando se redefine la falacia desarrollista del proceso de modernización hegemónico [...] cuando se declara inocentes a las víctimas desde la afirmación de la Alteridad...como personas que han sido negadas por la Modernidad”[63]. Sólo cuando esto suceda, pues, es posible la emancipación.
Por último, hoy es válido peguntarse (y sin rencor): ¿realmente la única alternativa de América Latina es seguir el mismo camino de Europa, sobre todo la Modernidad, cuando los presupuestos de ese modelo han producido los resultados que en Europa y Estados Unidos se conocen?, ¿será que basta con hacerle algunos arreglos a la modernidad o, como dicen algunos, volver a ilustrar la modernidad europea, y así completarla, porque es un proceso inconcluso, como sostiene Habermas?, ¿será que América Latina no puede, sin rechazar los más valiosos aportes de Europa, pensar en un modelo civilizatorio nuevo e, incluso, no sólo América, sino la misma Europa?, ¿se puede seguir tildando de “resentimiento municipal” a todo pensamiento que cuestione los principios rectores de la modernidad?, ¿no es acaso esto también un resentimiento contra la diferencia y las posibilidades nuevas, es decir, un prejuicio a la inversa?
[1] Ponencia presentada en el “Seminario sobre el debate Modernidad y Posmodernidad y su incidencia en Colombia”, realizado en la Universidad Javeriana-Instituto Pensar, entre el 15 de febrero y el 22 de marzo de 2007.
[2] El pensamiento indígena y popular en América, Editorial ICA, s.d., p. 328
[3] Véase, Enrique Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1983, pp. 55-108.
[4] En términos generales, esta visión fue la que expuse en mi libro Esbozos filosóficos I. De Inmanuel Kant a la crítica de la Modernidad, Bogotá, Produmedios, 2006, pp. 175-212
[5] Enrique Dussel, “Europa, Modernidad y eurocentrismo”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, pp. 41-52. En adelante, todas las citas de Dussel provienen de este texto, excepto el píe de página No. 16.
[6] Ibíd., p. 46
[7] A. Petrie, Introducción al estudio de Grecia, México, FCE, 2001, p. 85
[8] R.H Barrow, Los romanos, México, FCE, 2002, p. 156 y 167
[9] Danilo Cruz Vélez, “Nuestro pasado filosófico”, en Tabula rasa, Bogotá, Planeta, 1991, pp. 26-27
[10]Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, México, FCE, 2001, p. 150
[11] Danilo Cruz Vélez, Ob. Cit., p. 27
[12] Henri Pirenne, Historia económica y social de la Edad Media, México, FCE, 1983, p. 31
[13] Ernesto Sábato, Hombres y engranajes. Heterodoxias, Madrid, Alianza editorial, 1973, p. 21
[14] Dice Pirenne: “El vocabulario de las lenguas modernas está lleno de palabras de origen árabe que introdujo el comercio oriental y que recuerdan su variedad y su intensidad. Basta citar únicamente en español, expresiones como diván, aduana, badana, bazar, alcachofa, espinaca, estragón, naranja, alcoba, arsenal, ...jarra, almacén, quintal, arrecife, almíbar, jarabe, ... y muchas otras derivadas del árabe a través del italiano”. Ob. cit., p. 108
[15] Abel Ignacio López Forero, Europa en la época del descubrimiento. Comercio y expansión ibérica hacia ultramar 1450-1550, Bogotá, Ariel, 1998, p. 134
[16] Dussel, Ob. Cit., p. 46
[17] Las categorías “centro” y “periferia” son creadas por Dussel para mostrar cómo con el Descubrimiento Europa se constituye en el centro de la historia y cómo el mundo árabe, negro africano, América Latina, China India, etc., aparecen como lo Otro, lo negado, las periferias que están por fuera de la totalidad y racionalidad ontológica europea. Véase, E. Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, Ob. Cit., pp. 113-115
[18] E. Dussel, Ob. Cit., p. 48.
[19] “Mestizaje y cosmopolitismo: perspectivas de interpretaciones literarias y sociológicas de América Latina”, en Insistencias, Bogotá, Ariel, 1998, p. 240
[20] Edmundo O´Gorman, La invención de América, México, FCE, 2002, p. 151
[21] Walter D. Mignolo, “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 55
[22] Citado en Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada, 1750-1816, Bogotá, Universidad Javeriana, 2005, pp. 62-63
[23] Jaime Borja, Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado, Bogotá, Universidad Javeriana, 2002, p. 100 y ss.
[24] Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México, FCE, 1996, p. 101
[25] Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 202
[26] Abel Ignacio Forero, Ob. Cit., pp. 142-143
[27] Aníbal Quijano, Ob.. Cit., p. 205.
[28] Ibíd., p. 208, Ver también p. 221
[29] No puedo detenerme aquí en este punto, pero remito al excelente libro del argentino Rodolfo Puiggrós, La España que conquistó el Nuevo Mundo, Bogotá, El Áncora Editores, 1989, 207p.
[30] Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina, Tercer Mundo Editores, Bogotá, 1997, p. 28
[31] Leopoldo Zea, América como autodescubrimiento, Bogotá, Universidad Central, Instituto Colombiano de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, 1986, p. 23
[32]Darío Botero Uribe, Discurso de la no-razón, Bogotá, Produmedios, 2006, p. 57
[33] Santiago Castro- Gómez, La hybris del punto cero, Ob. Cit., p. 25
[34] Santiago Castro-Gómez, “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del Otro”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 154
[35] En realidad, desde la antigüedad Asia y África eran vistas como inferiores de Europa. Esa imagen ya era común en el siglo XVI. Por eso cuando el cronista José de Acosta lanzó la hipótesis que los habitantes de América provenían de Asia, se afianzó la imagen de que la cultura de éste continente pertenecía, en la línea del progreso, al pasado de Europa.
[36] Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 111 y ss.
[37] Santiago Castro-Gómez, “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del Otro”, Ob. Cit., p. 154
[38] Max Weber, Economía y Sociedad, México, FCE, 2004, p. 1047.
[39] Walter D. Mignolo, Ob. Cit., p. 61
[40] Edgardo Lander, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 20 y ss.
[41] Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 39
[42] Inmanuel Kant, “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?”, en Filosofía de la historia, Editorial Nova, Buenos Aires, 1968, p. 59 y ss.
[43] Citado en Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ob. Cit., p. 41
[44] Montesquieu, Del espíritu de las leyes, México, Porrúa, 2000, p. 162.
[45] Arthur Schopenhauer, Aforismos sobre el arte de saber vivir y otras obras, Aguilar, Taurus, Alfaguara, México, 2002, p. 45
[46] G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 658
[47] Ibíd., p. 178
[48] Ibíd., p. 179
[49] Ibíd.¸pp. 171 y 172
[50] Es mucho lo que se ha debatido sobre la existencia o no de un determinismo histórico o una filosofía de la historia en Marx. Aquí sólo quiero indicar que autores tan serios como Kelsen (Socialismo y Estado), Norberto Bobbio (Ni con Marx ni contra Marx), Albert Camus (El hombre rebelde) y Estanislao Zuleta, han sustentado ésta posición. Puede verse también mi librito Notas críticas (Marx, Gutiérrez Girardot), Bogotá, Produmedios, 2006.
[51] Edgardo Lander, Ob. Cit., p. 31
[52] Ibíd., p. 34 y ss
[53] Ibíd., p. 33
[54] Rafael Gutiérrez Girardot, El intelectual y la historia, Caracas, Fondo Editorial La Nave Va, 2001, p. 34
[55] Rafael Gutiérrez Girardot, “Universidad y Sociedad”, en Argumentos, Bogotá, 1986, p. 71
[56] Miguel Ángel Urrego, Intelectuales, Estado y nación en Colombia, Bogotá, Siglo del Hombre Editores y Universidad Central, 2002, p. 77
[57] Recordemos aquí cómo la revolución haitiana que se dio entre 1791 y 1804 ha sido invisibilizada por la historiografía tradicional. Ésa fue la primera revolución negra y antiesclavista, que creó la primera república libre y sin esclavitud en el mundo. Sin embargo, es ocultada porque ante los ojos de occidente parece impensable que los negros en esa época tuvieran noción de su propia libertad. Esa revolución atacó directamente la cosmovisión blanca de racismo y superioridad que se había gestado desde el descubrimiento e indica, además, que la historia es un discurso surcado por el poder, realizada desde cierta perspectiva y con ciertos intereses. Así lo puso de presente el historiador haitiano Michel Rolph-Trouillot. Véase, Edgardo Lander, Ob. Cit., pp. 28-30
[58] Ibíd.., p. 27-28
[59] Francisco López Segrera, “Abrir, impensar, y redimensionar las ciencias sociales en América Latina y el Caribe. ¿Es posible una ciencia social no eurocéntrica en nuestra región?, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, pp. 186 y ss.
[60] Véase mi libro “Filosofía Vitalista y Economía Solidaria”, Bogotá, Produmedios, 2006, pp. 13-53 y 136-158
[61] Rubén Jaramillo Vélez, “¿Puede haber una filosofía Latinoamericana?”, en Colombia: la modernidad postergada, Bogotá, Argumentos, 2ª edición, 1998, p. 93
[62] Augusto Salazar Bondy, “Existe una filosofía de Nuestra América?”, en Filosofía e identidad cultural en América Latina, Caracas, Monte Ávila editores, 1988, pp. 345-346
[63] Enrique Dussel, Ob. Cit., p. 50. supresiones mías, D.P.
“El problema de América no es, evidentemente, un problema del hombre americano, o el de su pueblo, sino también, en gran medida, el de su clase media intelectual y el de los criterios utilizados por ésta. Progreso, causalidad, racionalidad, ciencia, son las obsesiones de una inteligencia desorientada que no logra aprehender una realidad. Y esto es alienación”.
RODOLFO KUSH
El objetivo de la presente ponencia es realizar una deconstrucción crítica de la visión tradicional de la Modernidad. Para llevar a cabo tal tarea, dividiré la ponencia en cinco partes. En la primera, se expondrá la visión comúnmente aceptada de los aspectos que engloba el concepto de Modernidad; en la segunda, y siguiendo especialmente las contribuciones de Enrique Dussel[3] y de algunos miembros del Grupo Modernidad/colonialidad, mostraré por qué la visión tradicional es unilateral, parcializada y, en últimas, es una lectura eurocéntrica de ese proceso; en la tercera parte me centraré en la forma como el eurocentrismo construye el concepto de Modernidad, excluyendo la periferia o el hoy llamado Tercer Mundo. Mostraré cómo el concepto de raza, la creación de las ciencias sociales en Europa, el proceso de formación del estado-nación europeo, sustentan el colonialismo, justificando, a la vez, el capitalismo que le permitió finalmente a Europa erigirse como modelo único de toda civilización. En una cuarta parte, se señalará cómo la idea de progreso invade la filosofía y la economía y, por último, indicaré las posibilidades que se desprenden para América Latina de una deconstrucción tal del concepto de Modernidad.
1. Visión tradicional de la Modernidad[4].
Comúnmente se acepta que la Modernidad es un proceso que tiene sus fundamentos en el siglo XVII con Descartes, Galileo, Bacon, etc., y que se consolida en el siglo XVIII con la Ilustración. La Modernidad es vista como la superación del mundo medieval y la recuperación del poder del hombre y su capacidad transformadora de la naturaleza y la sociedad. La Modernidad también es, principalmente, el despliegue del individuo y su poder de organizar el mundo guiado por la razón. Asimismo, la razón aplicada a la ciencia y a la técnica crea la idea de un progreso ilimitado de la humanidad, una visión donde el hombre es perfectible por naturaleza.
La Modernidad engloba el proceso de la consolidación del capitalismo en Europa, especialmente en Inglaterra, con la ayuda del Estado moderno, el cual se fundamentó desde el siglo XVII con las teorías contractualistas, entre otros, de Tomas Hobbes y de Jhon Locke. Esta visión de la Modernidad incluye el auge de la democracia liberal en Europa y el nacimiento de la categoría de ciudadano y la noción de soberanía popular que se van imponiendo lentamente en las democracias occidentales.
En esta lectura, es común también ver la Modernidad como un proceso lineal que tendría como fundamento de la civilización la cultura griega, luego la romana, después la Edad Media (vista como un periodo oscuro que retrasa el modelo civilizatorio iniciado por Grecia y Roma), posteriormente el Renacimiento (que recupera la tradición greco-romana) y, por último, el siglo XVII, la Ilustración y las revoluciones burguesas.
Es esta misma visión de Modernidad la que se pone en entredicho en el siglo XX, donde se habla del incumplimiento de sus promesas emancipatorias y del hundimiento de sus principios fundacionales: la crisis de la razón, el descrédito de las visiones unitarias de la historia, como las de Hegel y, a pesar de muchos, la de Marx; la crisis del concepto de progreso y las promesas incumplidas por el mito de la economía, etc. Uno de los primeros en plantear la crisis de la civilización- que incluía por supuesto la crisis de la Modernidad-, fue Oswald Spengler en el primer tomo de La decadencia de occidente, publicado en 1918. Fue este desencanto de la Modernidad (el segundo en verdad, porque el primero es el que Weber y Habermas describen como el desencantamiento frente a las formas tradicionales del mundo medieval, proceso que da origen a la racionalización y secularización modernas) el que llevó a partir de los años 70, en especial con la publicación de La condición posmoderna de Lyotard en 1976, a hablar de Posmodernidad, concepto que se utilizaba para describir procesos generados en el arte desde los años 50 y no para describir fenómenos propios del mundo técnico-científico, económico, político y social. Finalmente, como es bien sabido, El fin de la historia y el último hombre de Francis Fukuyama decreta el fin de las utopías y expide el certificado de defunción del socialismo real, a la vez que canta el triunfo definitivo de la sociedad liberal y su constitucionalismo. Con Fukuyama la filosofía posmoderna se convirtió en la filosofía del neoliberalismo y del pensamiento conservador. Ésa es la triste historia de eso que se llama Modernidad y que autores como Habermas consideran aún un proyecto inconcluso o inacabado.
En síntesis, cuando hoy hablamos de Modernidad en su visión tradicional tenemos que pensar en el individuo, la razón, la ciencia, la técnica, el progreso, el desarrollo, el capitalismo moderno, el contractualismo, la formación del estado nacional y la democracia liberal y social, así como en su presunta o real decadencia y el nacimiento de una nueva era: la Posmodernidad.
2. Reformulación de la concepción tradicional de “Modernidad”.
Es preciso decir de una vez que la concepción de la Modernidad que ve su proceso de culminación como producto de la línea Grecia- Roma- Edad Media- Renacimiento- Ilustración, etc., es una invención ideológica de la Europa moderna, en especial, de los románticos alemanes (entre ellos, Schlegel), que a finales del siglo XVIII y principios del XIX ven los orígenes de su filosofía representada en la línea Grecia- Descartes- Kant, y su cultura en la antigüedad griega[5]. Pero esta visión es eurocéntrica y en estricto sentido no tiene fundamento histórico. Sostiene el filósofo argentino Enrique Dussel, el mayor exponente de la llamada Filosofía de la liberación surgida en Morelia en 1975: “Denominamos a esta visión porque indica como punto de partida de la fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso”[6].
Decimos que esta visión no tiene fundamento histórico, porque, en primer lugar, la línea Grecia, Roma- Europa moderna, rapta a Grecia, la cual, en estricto sentido, no perteneció a Europa sino hasta bien entrada la Modernidad. Grecia se constituye como cultura en relación con los fenicios (que aportaron el alfabeto con el que escribió posteriormente toda Europa) que habitaron en la Península de Anatolia (hoy Líbano, Turquía, etc.,) y que fue vencida ya por Alejandro Magno en el periodo helenístico. También una cultura como la egipcia influyó notoriamente en el desarrollo filosófico griego. Grecia no es pues resultado de un proyecto autopoiético, es decir, producto de sí misma. Por otro lado, hay que recordar que Grecia pasa a ser provincia romana en el año 146 antes de nuestra era[7]. Aquí debe tenerse en cuenta que su influencia sobre Roma no fue tan profunda. Grecia fue adalid de la meditación, los problemas metafísicos, esto es, la filosofía, mientras Roma tuvo un genio eminentemente práctico. De hecho la filosofía griega que más influyó en roma fue el estoicismo, precisamente por ser una filosofía moral práctica alejada de la especulación. El epicureismo influiría también en Lucrecio. A este respecto sostiene R.H Barrow en su clásico libro Los romanos: “...el romano no se interesaba mucho por la coherencia de un sistema, ni por investigar las cuestiones fundamentales de la metafísica. Le interesaba más que nada la acción y los móviles y justificación de ésta. De aquí que la filosofía romana sea principalmente ecléctica, que lo que más le interesase fuese la moral [..] la filosofía específicamente romana fue el estoicismo”[8].
La filosofía griega tuvo su recepción y difusión en Roma con Cicerón (106-43 a.c), en la época republicana, pero perdió su impulso con el advenimiento del cristianismo, tan es así, que ya en el año 529 d.c, cuando el Imperio Romano de Occidente (recordemos que Teodosio I lo había dividido en el año 395 d.c) había caído en manos bárbaras (476 d.c), Justiniano, el emperador del sobreviviente Imperio Romano de Oriente, prohibió la enseñanza de la filosofía. Dice Danilo Cruz Vélez: “A causa de ésta persecución muchos de los textos filosóficos griegos se perdieron, pero otros se salvaron en las bibliotecas sirias, adonde fueron llevados por los filósofos que habían huido de Atenas”[9].
Todo esto permite decir, que la influencia de Grecia sobre Europa no se da por la vía romana, se da por vía árabe. De todas formas Grecia siempre fue más oriental que europea. El helenismo (que permitiría posteriormente la expansión del cristianismo) que destruyó con su pretensión universalista la polis griega, fue una mezcla de ideas orientales con ideas griegas. Por otro lado, el Imperio Bizantino, que cae en 1453 en mano de los otomanos, era mezcla también de ideas helenísticas, cristianas y orientales. En el Imperio bizantino existían formas de la tradición oriental, donde, por ejemplo, el emperador era a la vez una especie de rey-sacerdote. Dice Christopher Dowson: “Si queremos entender la cultura bizantina y apreciar sus realizaciones no sería apropiadas juzgarlas según criterios modernos europeos, o bien de Grecia o Roma clásicas. Más bien debemos relacionarlas con el mundo oriental y ubicarla en su contexto propio, colocándola al lado de las grandes civilizaciones contemporáneas de Oriente, tales como las de Persia sasánica y de los califatos de Damasco y Bagdad”[10]. Entre tanto, la Europa Latina, descendiente del Imperio Romano de occidente, se mezclaba con las tribus bárbaras y no constituía en verdad el centro del mundo ni de la historia moderna.
Desde el siglo VIII con el florecimiento del mundo árabe se sientan las bases filosóficas del Occidente y del cristianismo escolástico. “En Bagdad, convertida entre tanto en la capital del califato y en el centro cultural del Islam, surgió después una gran escuela de traductores de los textos griegos al árabe, iniciándose así una recepción de la herencia griega, quizás más fecunda desde el punto de vista de la historia de las ideas que las que habían llevado a cabo los romanos en los tiempos de Cicerón”[11].
Como es sabido, los árabes invaden España en el año 711 y permanecen allí hasta 1492. Es por ésta vía como Platón, Aristóteles y Plotino, junto con los comentarios de los filósofos árabes que los habían traducido, llegan a Occidente, especialmente, gracias a la labor de la Escuela de Traductores de Toledo, fundada en el siglo XII. La Escuela traducía estos textos del árabe al latín, reincorporándolos así a Occidente. Sin este hecho, no hubiera sido posible un Santo Tomás de Aquino, en últimas, la escolástica que tanto influyó en la Europa moderna y en América. A este proceso contribuyeron de forma decisiva Avicenas (filósofo y médico del siglo X), Averroes (que escribió Comentarios a la metafísica de Aristóteles) y Maimónides, filósofo y médico aristotélico.
Esto nos permite llegar a una primera conclusión. La línea Grecia-Roma-Europa Moderna, es eurocéntrica porque invisibiliza el papel jugado por los árabes, en especial, en los campos de la medicina y la filosofía, en la Europa moderna. Asimismo el papel jugado por el Norte de África que como ente espacio-temporal también es sacado de la historia gracias a un reduccionismo histórico. Es, pues, una línea falsa de desarrollo cultural, porque pone a Grecia en un lugar que no le corresponde o, por lo menos, donde su influencia no fue de la magnitud que se le asigna.
En el año 1071 se da la derrota bizantina en manos de los turcos selyúcidas, lo que le da el dominio a éstos últimos de la península de Anatolia. Este es el origen de las cruzadas que se inician en el año 1099, hecho que ayudó a resquebrajar el feudalismo en Europa y que contribuiría a que Occidente iniciara una arremetida para controlar el Mediterráneo oriental. La recuperación de Jerusalén y los lugares santos no fueron el único móvil de los cruzados. Existieron otros móviles, entre ellos, el deseo de poder de las noblezas y el deseo de controlar el mercado asiático.
Las cruzadas, como lo ha puesto de presente Henry Pirenne, el famoso historiador belga (1862-1935) de la Edad Media, tuvieron como resultado el “haber dado a las ciudades italianas, y en menor grado a las de Provenza y Cataluña, el dominio del Mediterráneo [...] cuando al menos las cruzadas permitieron al comercio marítimo de la Europa Occidental, no sólo monopolizar en provecho todo el tráfico desde el Bósforo y Siria hasta el estrecho de Gibaltrar, sino desarrollar una actividad económica y, para emplear la palabra exacta, capitalista, que debía comunicarse poco a poco a todas las regiones situadas al norte de los Alpes”[12]. En palabras de Ernesto Sábato: “Así comenzó el poderío de las comunas italianas y de la clase burguesa”[13]. Con las cruzadas nació una nueva mentalidad amante del dinero y la eficiencia que irá dando paso progresivo a una racionalidad más moderna; un espíritu comercial que posibilitaría el Renacimiento y los cambios de toda índole que éste trajo.
En esta época, según Enrique Dussel, la Europa Latina es periférica y secundaria. No ostenta ninguna posición privilegiada en el panorama mundial. Las cruzadas crearon un comercio en el Mediterráneo que llevó al florecimiento de las ciudades italianas, especialmente, Venecia y Génova. Florencia, por su parte, sería el gran centro cultural que inicia el Renacimiento. Ese comercio en el Mediterráneo, por donde llegaban a Europa especias (canela, pimienta, clavo, sólo para las clases nobles) y telas, paños, algodón, dio sin duda, un impulso a la naciente mentalidad capitalista y agrietó los viejos estamentos feudales de la Europa Occidental, pero este proceso no hubiera sido posible, de nuevo, sin el concurso del mundo árabe y judío.
Aquí llegamos a una segunda conclusión. El Renacimiento tampoco es, en lo económico y lo cultural, un fenómeno intra-europeo. Afirmar esto es invisibilizar las relaciones con el Oriente[14]. Además es preciso recordar- y es algo que reforzó la visión eurocéntrica del mundo-, que el Renacimiento reivindica para sí el legado del mundo antiguo greco-romano y que son precisamente los humanistas quienes crearán la línea Grecia-Roma-Renacimiento, catalogando el medioevo como oscurantismo. Sin embargo, la Europa moderna, aún cristiana, seguirá reivindicando la Edad Media como parte de su pasado fundamental. A esa tradición medieval occidental latina perteneció un hombre como San Agustín (que indudablemente mantuvo viva la tradición platónica y parte de la filosofía clásica en Occidente) que producirá sus frutos en Martín Lutero, el creador, en estricto sentido, de una ética secular que influirá en Calvino y que según la tesis de Max Weber, en la Ética protestante y el espíritu del capitalismo de 1905, será fundamental para el desarrollo del capitalismo moderno. Por eso Agustín y su tradición mantenida en los monasterios medievales son fácilmente actualizables en la tradición eurocéntrica.
En ésta época no hay, pues, ninguna historia mundial. Hay, en el siglo XV, una Europa Latina y un extinto Imperio Romano de Oriente que fenece con la invasión turca de 1453. Hasta el siglo XV se había dado una coexistencia de culturas, donde ninguna era central. En estricto sentido, sólo fue central el imperio otomano que llegó a dominar el Este de Europa, el Medio Oriente y el Norte de África. Su apogeo se da en los siglos XIV, XV y XVI. Los turcos son vencidos en Lepanto en 1571, gracias, entre otras cosas, a las riquezas de América. Allí comienza su declive como imperio.
En el siglo XV los turcos sitian a Europa. Llegan a los Balcanes, se toman el mediterráneo, cortan las vías a Oriente y el comercio de especias, paños, linos, piedras preciosas, etc., se interrumpe. No debe olvidarse que fue el cerco que los turcos le tendieron a Europa lo que desembocó en los grandes descubrimientos ibéricos de los siglos XV y XVI: “el avance de los turcos estaba dificultando a los europeos el acceso a los lugares de producción y distribución de la especiería. Así que uno de los objetivos de la expansión a ultramar fue el de llegar a las islas situadas al sur de China y a las costas de la India para no tener que recurrir al intermediario musulmán en procura de las mercaderías del Lejano Oriente.
La búsqueda de metales preciosos fue otra motivación de la expansión europea de finales del siglo XV”[15].
Con los descubrimientos portugueses y españoles la historia cambiará para siempre. La historia de ese ente imaginario (porque hasta ese momento no fue real) llamado Europa será otra.
Es el momento histórico del descubrimiento de América- hecho que se da por razones especialmente económicas, religiosas y científico-técnicas, gracias a los avances en cartografía y navegación de la época, desarrollados, principalmente, por italianos-, que los intelectuales del Grupo modernidad/colonialidad- Edgardo Lander (Venezuela), Anibal Quijano (Perú), Walter Mignolo (Argetina), entre otros- han tomado como verdadero inicio de la Modernidad. En ese proceso crítico han estado acompañados por intelectuales como Arturo Escobar (Colombia), Fernando Coronil (Venezuela), Santiago Castro-Gómez (Colombia) y el mayor representante de la Filosofía de la liberación, Enrique Dussel. Así surgió, según Santiago Castro-Gómez, una Teoría crítica latinoamericana; ellos han recibido influencias intelectuales de Edward Said (Palestina) e Inmanuel Wallerstein (EE.UU), entre otros y se constituyen en una alternativa verdadera, crítica y emancipadora para repensar hoy a América Latina.
Veamos, pues, en qué consiste el nuevo concepto de Modernidad que propone, especialmente, Enrique Dussel.
Sólo en 1492 inicia la Modernidad. En este año la historia se torna mundial. Nace con los descubrimientos ibéricos lo que Dussel llama Sistema-mundo, término que toma de Inmanuel Wallerstein. El sistema-mundo ahora abarca todos los extremos de la tierra, de oriente a occidente, de norte a sur. Es en este nuevo sistema, donde el Mediterráneo es sustituido por el Océano Atlántico, en el que la Europa Latina se impondrá como “centro” del mundo. “Para nosotros, la “centralidad” de la Europa Latina en la Historia Mundial es la determinación fundamental de la modernidad. Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de España en 1610) Inglaterra y Francia continuarán el camino abierto”[16].
Este es un punto fundamental. Como se mostró al principio, normalmente se ponen los pilares de la modernidad en el siglo XVII, sin embargo para Dussel el siglo XVII ya es un producto moderno, no un comienzo. Un Descartes, un Bacon, un Galileo, un Hobbes, etc., en ésta nueva lectura, sólo son posibles por los cambios introducidos por inaugurada por España y Portugal. En este sentido, el nacimiento de la ciencia moderna tendría una profunda relación con todos los cambios que los descubrimientos ibéricos, y la mentalidad naciente desde el siglo XIV con el Renacimiento, introdujeron en Europa. Así, los siglos XVII y XVIII constituirán para el filósofo argentino lo que él denomina , la cual es una síntesis de procesos anteriores. Esto lleva al filósofo de la liberación a decir acertadamente que primero fue el yo conquiro (yo conquisto) que el cogito cartesiano.
La posición de Dussel subvierte así una vieja visión donde España y Portugal aparecen por fuera de la Modernidad debido al carácter medieval de sus instituciones sociales y su estructura religiosa. Pero lo que no se entiende aquí es- recalca Dussel- que “La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la Revolución Industrial del siglo XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a finales del siglo XV”.
Sólo, como ya dijo, a partir de 1492 Europa logra ponerse como centro y constituir discursivamente a las demás culturas como periferias[17]. En la lectura tradicional el mundo hispanoamericano aparece invisibilizado como si el descubrimiento de América por España o los descubrimientos portugueses nada tuvieran que ver con la Europa moderna. Pero esa visión es eurocéntrica y falsa porque la “Europa moderna, desde 1492, usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en juego en el siglo XVII) como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinante con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana). Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia, conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica”. Sin embargo, y a pesar de esto, “América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norteamérica) como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta”[18]. Por esa razón, un verdadero reconocimiento de América Latina y su papel en la constitución de la segunda Modernidad europea debe tomar como paradigma: Renacimiento- Conquista de Latinoamérica- Reforma, Ilustración, etc.
El eurocentrismo de Europa, pues, está basado en un etnocentrismo, la superioridad de una tradición cultural que ha invisibilizado el aporte, primero del mundo oriental; después, de América Latina. Ese eurocentrismo ve la modernidad como un fenómeno intra-europeo, autogenerado, autoconstituido o autopoiético, que nada tiene que ver con las demás culturas. Europa confundió la universalidad abstracta con la mundialidad concreta. Sin embargo, existe una consecuencia (que trataremos mejor en la tercera parte) peor: con la eliminación de Hispanoamérica como fundadora de la primera Modernidad, se invisibiliza y se oculta el colonialismo a que fue sometido el hoy llamado Tercer Mundo.
El colonialismo será fundamental para entender el proceso de la acumulación capitalista en Europa, así como el nacimiento del Estado-nación y el surgimiento de las ciencias sociales (al servicio del Estado) con sus nociones de progreso y desarrollo.
3. Eurocentrismo e invención del Otro.
“Antes de que el conde de Gobineau decretara en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas (1853-1855) la superioridad de la raza arquetípicamente blanca, aria, los españoles educados en la custodia de la pureza de sangre habían elaborado un catálogo de los diversos cruces de razas en el Nuevo Mundo: era tan diferenciado como los catálogos de pecados que habían elaborado los párrocos de la España contrarreformista. Todos los productos de esos injertos eran natural y necesariamente inferiores”.
RAFAEL GUTIÉRREZ GIRARDOT[19].
En 1958 Edmundo O’Gorman publicó su polémico libro La invención de América, donde sustentaba la tesis, siguiendo el concepto de intencionalidad de Husserl, que Cristóbal Colón en estricto sentido no había descubierto América, puesto que nunca tuvo idea que había llegado a un “Nuevo Mundo”. Para O´Gorman ésa interpretación era a posteriori y le atribuía un sentido y un significado erróneo a un hecho, obviando que para la cosmovisión cristiana de la época el mundo era tripartito y que la entrada de América como ente continental e histórico más bien había sido una invención[20]. En efecto, América fue “creada”, y “acuñada” por los Españoles (recordemos que América sólo apareció con ese nombre en una cartografía de 1507, un año después de la muerte de Colón) y también por los europeos.
Es claro que esa invención de América y de sus habitantes, es decir, la invención del Otro, es un mecanismo que hace parte de un discurso colonial. Discurso basado en un imaginario que produce o reproduce una visión del sí mismo e instituye una visión del Otro. Es preciso aclarar que por imaginario aquí entendemos: “construcción simbólica mediante la cual una comunidad (racial, nacional, imperial, Sexual, etc.) se define a sí misma” y en la medida en que se define a sí misma, excluye al Otro, o traza una línea divisoria entre lo que considera su ser y su no-ser. En este caso, según Walter Mignolo, el imaginario está basado en el nuevo paradigma que surge en 1492: el [21].
A partir de 1492 se da lo que Aníbal Quijano denomina la Colonialidad del poder. Ésta consiste “en primer término, en una colonización del imaginario de los dominados. Es decir, actúa en la interioridad de ese imaginario [...] La represión recayó ante todo sobre los modos de conocer, de producir conocimientos, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos y modos de significación [...] Los colonizadores impusieron una imagen mistificada de sus propios patrones de producción de conocimientos y significaciones”[22].
Todo este proceso de producción de un imaginario se da en el siglo XVI cuando los viajeros, cronistas, evangelizadores, empiezan a describir al Otro. En esa descripción se establecerán términos comparativos donde la cultura española empezará a delimitar al Otro o a constituirlo en contraposición de sus propias formas de ser y sus modos de vida. Al español de la época le interesó resaltar que el indígena era sucio, vicioso, depravado, no católico, andaba desnudo, carecía de organización social y política civilizada, era idólatra, salvaje, primitivo y, en algunos casos, caníbal. Hubo una construcción moral del indio con miras a justificar los procesos de civilización. Esto puede corroborarse en las descripciones que Fray Pedro de Aguado hizo de los indígenas. Una descripción donde la comparación con el propio ser español es el canon[23]. Es así como se construye ante los ojos de Europa la categoría indio, más precisamente, indígena. Recordemos aquí un texto clásico de Juan Ginés de Sepúlveda, el contradictor de Fray Bartolomé de Las Casas, en su libro Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios: “...con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo é islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores á los españoles como los niños á los adultos y las mujeres á los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles á los continentes y templados, y estoy por decir que de monos á hombres”[24].
Recordemos que el debate entre Las Casas y Sepúlveda, que se dio en la Universidad de Salamanca, tenía como antecedentes el debate sobre la animalidad o no de los aborígenes y su correlativo problema, si tenían o no alma. Como es sabido, España tuvo que aceptar que eran hombres para así poder justificar la empresa evangelizadora.
El problema de la constitución del indio como el Otro, está relacionado con un imaginario fuerte presente en España desde el siglo XIV: el de la pureza de sangre. Cuando España se unifica, convirtiéndose en la primera monarquía de Europa, a través de la política de la fe y su arma, la inquisición, aplica el esquema de la pureza de sangre para excluir a moros y judíos (expulsados ambos en 1492). Ésta política se reafirmó en el Concilio de Trento (1545-1563) y perduraría durante gran parte de su vida colonial.
Aníbal Quijano y Walter D. Mignolo dan suma importancia al discurso de la limpieza de sangre en el proceso de construcción del imaginario moderno. Con este discurso opera la primera forma, según ellos, del colonialidad del poder en los términos descritos arriba. Ese discurso permitirá por primera vez clasificar jerárquicamente todas las poblaciones de la tierra. Cada una de esas jerarquías, como se desprende del epígrafe citado del erudito maestro Rafael Gutiérrez Girardot (colombiano, Profesor Emérito de la Universidad de Bonn, fallecido en mayo de 2005) representa un grado superior o inferior de civilización.
Según Aníbal Quijano, si bien es posible rastrear categorizaciones raciales en la Edad Media, es en el siglo XVI cuando aparece el problema en primer plano. “La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América. Quizá se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre estos grupos”[25]. Para Quijano es claro que la idea de raza fue aplicada primero a los indios que a los negros y que el concepto de es tal vez una invención británica o norteamericana puesto que no hay registro, según él, de esos usos en el siglo XVI. Es claro, por demás, que el concepto de raza es una abstracción, una invención, que nada tiene que ver con procesos biológicos, que no da fe, por ejemplo, de una mayor o menor inteligencia. En el siglo XVI se crea, pues, la unión de color y raza.
Lo verdaderamente relevante aquí, es mostrar cómo el concepto de raza juega un papel fundamental en el desarrollo del capitalismo moderno. “En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista”. Fue una forma de justificar las viejas nociones de inferioridad y superioridad. Con el concepto de raza unos grupos humanos aparecen como inferiores, no sólo fenotípicamente, sino que igualmente son inferiores sus producciones culturales y sus conocimientos. Y esta clasificación de la población mundial va a desempeñar un papel clave en el capitalismo en ciernes. Pues gracias a tal concepto se va a producir una división racial del trabajo. La esclavitud, la servidumbre, la relación salario-raza, etc., van a ingresar al nuevo sistema de relaciones productivas.
El comercio de esclavos, especialmente africanos, llevaba cuatro siglos cuando se produjo el descubrimiento. Según Abel Ignacio Forero en su Europa en la época del descubrimiento, “los esclavos capturados se intercambiaban por oro en polvo o por productos llevados de Europa: baratijas, tejidos, caballos [...]; los portugueses acostumbraban a recibir quince esclavos por un caballo”[26]. Estos sectores serán en adelante destinados a los trabajos más duros en América. Por otro lado, con la instauración de la Encomienda en América (destinada a facilitar la evangelización y el pago de servicios) la servidumbre será la ocupación preponderante del indígena. Sólo las noblezas portuguesa o Española accedían a los cargos altos de dirigencia, puestos burocráticos, mientras otros sectores de menor rango se dedicaban a la evangelización o podían ejercer el comercio, dedicarse a las artesanías o a la agricultura independiente[27]. El salario fue monopolizado casi exclusivamente por los blancos.
Aquí es clara la relación que hay entre raza y salario. Indios, mestizos, negros, mulatos, etc., quedan excluidos, mientras los blancos crean el imaginario del monopolio del trabajo pagado exclusivamente para su raza. El criterio es totalmente colonial: los colonizados no reciben salario, los conquistadores o colonizadores sí. Cito in extenso a Quijano: “Esa colonialidad del control del trabajo determinó la distribución geográfica de cada una de las formas integradas en el capitalismo mundial. En otros términos, decidió la geografía social del capitalismo: el capital, en tanto que relación social de control del trabajo asalariado, era el eje en torno del cual se articulaban todas las demás formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos [...] Pero al mismo tiempo, dicha relación social especifica fue geográficamente concentrada en Europa, sobre todo, y socialmente entre los europeos en todo el mundo del capitalismo. Y en esa medida y manera, Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del mundo capitalista”[28].
La división racial del trabajo explica también por qué la sociedad europea se enrrutó fácilmente hacia el capitalismo. Europa contó con relaciones sociales más fluidas que América: en la medida en que hay población blanca, se pagan salarios y se crean relaciones más igualitarias que van dando origen a dinámicas más modernas, entre ellas, una mayor democratización al poderse exigir reivindicaciones en las condiciones de trabajo. Esto ayudó a crear un consumo interno en los nacientes países capitalistas. En América (con excepción de Chile y Argentina), por el contrario, al predominar razas a las cuales les está denegado el salario, las estructuras aristocráticas y semifeudales instauradas por España permanecen inamovibles. Las estructuras jerárquicas se mantienen y las relaciones sociales no se dinamizan ni se democratizan. Sin embargo, en América las consecuencias serán más graves. El mantenimiento de las estructuras verticales de poder, basadas en códigos de honor, ennoblecimiento, prestigio, pureza de sangre, etc., retrasan el avance científico-técnico: una sociedad parasitaria que cuenta con esclavos y servidumbre no necesita invertir ni preocuparse por innovaciones tecnológicas para acrecentar su producción. Esta es la causa, entre otras, por la que la investigación, la ciencia y la tecnología han tenido un desarrollo tan precario entre nosotros.
El capitalismo fue, entonces, desde sus inicios, colonial/moderno y eurocéntrico. Las riquezas de América jugaron un papel importante en el crecimiento del capitalismo europeo. Ayudaron a constituir lo que Marx llamó la “acumulación originaria del capital”. Con ésas riquezas se acrecentó el capital en Europa y se estimuló el consumo. España no entró en esa dinámica lo cual se debe a causas muy precisas relacionadas con sus prácticas económicas, religiosas y sociales instauradas desde el siglo XV y ejercidas durante todo el siglo XVI. Fueron prácticas de tipo feudal o semifeudal[29]. España no aprovechó las riquezas del Nuevo Mundo. El oro entraba y salía de nuevo con rumbo al resto de Europa. Dice al respecto Eduardo Galeano en su clásico Las venas Abiertas de América Latina (1971): “Los españoles tenían la vaca, pero eran otros quienes bebían la leche”[30].
Así las cosas, una revisión del concepto de modernidad debe tener en cuenta la creación del imaginario moderno, la colonialidad del poder y el reconocimiento de que el discurso racial es parte del ejercicio de esa práctica colonial. Sólo así se comprende por qué el capitalismo se centra en Europa y cómo a través de la división racial del trabajo, puede no sólo obtener materias primas, recursos, mano de obra gratis o barata en la periferia.
Veamos ahora la relación entre la colonialidad del poder y el nacimiento de las ciencias sociales en Europa.
Para Quijano, como vimos, la base de la colonialidad del poder es el discurso racial del siglo XVI. Es la fuente de las demás determinaciones. Quedó claro, además, que su concepto de colonialidad del poder se extendía a la instauración de una colonialidad del saber. La colonialidad del poder creaba imaginarios de la cultura europea donde se excluía al otro; a la vez toda sus producciones culturales, sus formas de producir conocimiento, sus imágenes y símbolos, se subvaloran, invisibilizan o simplemente se suprimían o prohibían. La colonialidad del poder permitió la amputación cultural indígena o, en términos del pensador mejicano Leopoldo Zea, permitió un “encubrimiento” de su cultura por prácticas, visiones del mundo, costumbres, rituales, etc., propios del colonizador[31]. El colonialismo, pues, no sólo se vale de una dominación militar, económica y política, sino que requiere de la creación de un discurso que reproduce la visión del colonizador e instaura esa visión en el interior del dominado, deformando así su propia concepción. Es un ataque al centro de la identidad del Otro.
Pero, ¿qué tiene que ver estas prácticas coloniales con el nacimiento de las ciencias modernas?
En el siglo XVII, la segunda modernidad de Dussel, el saber técnico-científico surge en Europa. Galileo une las viejas concepciones de física y matemática y sustenta la experimentación sobre la naturaleza. La naturaleza sólo será un libro escrito listo para ser descifrado. Descartes, fundamentará una nueva visión del conocimiento. Donde el saber adquiere seguridad en el cogito. La razón aparece con la pretensión de fundamentar todas las ciencias. Además, Descartes y Galileo confluyen en la pretensión de descifrar las leyes de la naturaleza. Para Descartes, el mundo es una máquina de la cual sólo hay que descifrar sus mecanismos de funcionamiento. Es el origen del mecanicismo; por su parte, Francis Bacon, fiel a la tradición empirista inglesa inaugurada por Roger Bacon, hará énfasis en el método experimental y en la relación del saber con el poder.
Las ciencias apoyadas en la razón y en la experimentación se convierten en una especie de Dios. Ahora, la naturaleza se puede expresar en leyes generales que pueden ser extraídas y formuladas matemáticamente. Es una visión donde la naturaleza puede ser dominada. Es el origen de la razón instrumental que teorizará la Escuela de Frankfurt y que, en estricto sentido, ya se encontraba en Hobbes[32]. Este modelo se trasmitirá al conocimiento de la sociedad. Ahora es posible no sólo descifrar las leyes de la naturaleza, sino del funcionamiento de la sociedad misma, sus instituciones, el Estado, la economía, etc. Surge una legitimación científica del mundo. Las ciencias aparecerán en Europa fundamentadas científicamente desde un punto de vista supuestamente neutro, universal y objetivo. Es lo que Santiago Castro-Gómez llama “el punto cero”: “Ubicarse en el punto cero es el comienzo epistemológico absoluto [...] equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado”[33].
En este sentido, el conocimiento de las periferias, el saber y las representaciones del Otro, quedan descalificados: se subalterniza al Otro desde el punto de vista cognitivo. Es lo que se ha llamado la colonización del Otro a través de una “violencia epistémica”. El saber legitimará en adelante el Colonialismo. Sin embargo, en la visión tradicional de las ciencias europeas, éstas nacen como fenómeno intra-europeo y sólo deben ser exportadas- ya que son la única forma válida y universal de saber- al resto del orbe.
El mejor ejemplo del poder colonizador del saber y de la justificación misma de ese colonialismo lo encontramos en la noción de progreso. La categoría de progreso es una creación de las ciencias modernas, en especial, durante la segunda Modernidad. Ésta noción se expandirá en la Ilustración e influirá en hombres como Condorcet, Turgot, Kant, Hegel, Augusto Comte y Marx, para no mencionar más. Pero, ¿cómo nace el concepto en estos siglos?,¿cómo se va generalizando? De nuevo aquí el colonialismo opera en la base de esta creación epistemológica.
En las teorías contractualistas del siglo XVII, lo que se conoce como “estado de naturaleza” es, en realidad, el mundo salvaje, primitivo, arcaico premoderno, incivilizado, etc., de la periferia. Esa imagen llega Europa, como ya se dijo, a través de los cronistas españoles. La civilidad o el Estado representan, pues, un estadio superior de la humanidad, una superación de la barbarie. En esas nociones contractualistas aparecerán ya nociones económicas. Por ejemplo, en Locke la propiedad es un derecho natural que se posee aún en el “estado de naturaleza”; en Rousseau, el “buen salvaje” no tiene la carga peyorativa que transmitieron ciertos cronistas, pero la imagen corresponde a ese estado primitivo indígena.
La categoría de progreso fue difícil de fundamentar en Europa. Fue necesario suponer que todos los hombres tienen una idéntica naturaleza humana, unas mismas necesidades y que su vida se puede representar en un continuo ascenso y lucha por superarlas. La escasez, por ejemplo, sólo era superada cuando la economía de subsistencia diera paso a la economía de mercado. Fundamentar el progreso requirió suponer también que el hombre asciende en el tiempo (ya que espacialmente no se podía sostener tal afirmación) desde una condición inferior a una superior. El progreso es visto como una línea temporal de constante perfeccionamiento del hombre. Es así como la periferia aparece como parte de un pasado que antecede a la Europa moderna. El europeo vio en el aborigen, no sólo de América sino en el africano o asiático, su propia vida primitiva y salvaje. Sintetizando: “el imaginario de progreso según el cual todas las sociedades evolucionan en el tiempo según leyes universales inherentes a la naturaleza o al espíritu humano, aparece así como un producto ideológico construido desde el dispositivo de poder moderno/colonial”[34].
Según Santiago Castro Gómez, la etnografía, la geografía, la antropología, la paleontología, la arqueología, la historia, etc., al estudiar el pasado de las civilizaciones, sus productos culturales e instituciones, permitieron elaborar comparaciones con respecto al mundo Europeo y en ese sentido justificaron el colonialismo. Lo curioso es que el canon, el molde, la medida, el patrón, de comparación es el del “centro” de la Historia Mundial, esto es, Europa. Fue lo que sucedió con el Oriente, como lo puso de presente Edward Said en su libro Orientalismo. El Oriente es construido, entre otros, por los ingleses y en este sentido Asia aparecerá como el pasado de Europa[35].
Es preciso decir, que Michel Foucault, el filósofo francés fallecido en 1984, había puesto de presente cómo las ciencias habían ayudado a definir las distinciones entre normal/anormal, normal/patológico, racional/irracional. El mostró que el derecho, la psiquiatría, la medicina, etc., habían permitido crear al hombre como objeto de conocimiento y, en este sentido, ese proceso ayudó a fijar una subjetividad apta para la producción capitalista. Recordemos que según el filósofo francés el modelo de la lepra, de la peste y la gubernamentalidad, habían sido fundamentales para la creación de los sujetos productivos de la modernidad. El manicomio crea el modelo de la prisión y éste el de la fábrica[36]. Sin embargo, la limitación de Foucault consistió en que vio ese proceso en la formación del Estado nación europeo, es decir, sólo a nivel interno. No se percató de la relación entre las ciencias sociales y el colonialismo, pues éstas cumplieron una doble función. Al interior del Estado, sus estudios sirvieron para canalizar los intereses, las aspiraciones, plasmar objetivos en las constituciones, proyectar políticas públicas, planificar y realizar programas, etc., es decir, en un plano interno las ciencias humanas fueron siervas del Estado y funcionaron como instrumento para que éste pudiera crear una subjetividad homogénea y estuviera en capacidad de canalizar esa síntesis social que encarnaba. En el plano externo, las ciencias justificaron el colonialismo sobre la periferia y aseguraron así el flujo de recursos para su naciente capitalismo.
Cito in extenso a Castro-Gómez: “Las ciencias sociales funcionan estructuralmente como un aparato ideológico que, de puertas para adentro, legitimaba la exclusión y el disciplinamiento de aquellas personas que no se ajustaban a los perfiles de subjetividad que necesitaba el Estado para implementar sus políticas de modernización; de puertas para afuera, en cambio, las ciencias sociales legitimaban la división internacional del trabajo y la desigualdad de los términos de intercambio entre el centro y la periferia [...] La producción de la alteridad hacia adentro [en los términos de Foucault, D.P] y la producción de la alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz genética” [37].
El Estado moderno fue creado por el capitalismo y, a la vez, el capitalismo sólo sería posible con el Estado moderno[38]. En ese proceso el Estado necesitó legitimarse y legitimar sus procesos económicos en el exterior. En este papel, las ciencias sociales jugaron un papel fundamental. Todo esto no sería posible sin el colonialismo y sin la invención del Otro por una epistemología netamente europea. De tal manera que, como sostiene Walter D. Mignolo: “la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa”[39].
Todo esto nos permite decir, que la modernidad no es un fenómeno intra-europeo que sencillamente se genera a sí mismo en Europa y se expande por el resto del mundo. Esa visión oculta el colonialismo en África, Asía y América. Ese colonialismo con todos sus procesos fue clave para la consolidación de la modernidad, el capitalismo, las ciencias sociales y el Estado europeo. La relación entre el hoy llamado Tercer Mundo y el Primer Mundo fue más dialéctica, por decirlo de alguna manera. No es posible pensar la periferia sin el centro y el centro sin la periferia. Fue así, entonces, como Europa se puso en la cima de la modernidad y se autoproclamó modelo único de toda posible civilización. Es lo que Edgardo Lander llamó la de la sociedad europea, sus valores e instituciones, entre ellas, la naturalización de la democracia liberal como única posible[40], democracia que según Fukuyama fue la que triunfó definitivamente con la crisis del marxismo soviético.
4. Eurocentrismo, progreso, filosofía y economía.
“La imagen de la humanidad en su progreso recuerda a un gigante que, tras sueño inmemorial, lentamente se pusiese en movimiento, luego echase a correr y arrasara cuanto le saliese al paso”.
THEODOR ADORNO[41].
El mito eurocéntrico del progreso invadió toda la filosofía de los siglos XVIII y XIX. Condorcet publicará su texto Esbozo de un panorama del progreso del espíritu humano; Turgot su cuadros filosóficos de los progresos sucesivos del espíritu humano y Kant publica sus tres textos Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? de 1784 y La paz perpetua, libro éste último donde sustenta que la paz mundial es un plan de la providencia. En todos estos libros el progreso aparece como una ley de la historia.
En Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? Kant dirá que la Ilustración es la salida de la ‘minoría de edad’ y que tal minoría consiste en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin el tutelaje de otro[42]. Por lo demás, afirma que ese estado de ignorancia o minoría de edad en el cual están los individuos es culpa de ellos mismos. Si la Ilustración representa el progreso, Europa, es claro que la minoría de edad está representada por la periferia. Esta máxima kantiana implica o justifica el que los pueblos cultos, ilustrados, emprendan la solidaria tarea de sacar de la ignorancia a las demás culturas.
Kant es normalmente conocido por las tres críticas (Crítica de la razón pura de 1781, Crítica de la razón práctica de 1788 y Crítica del juicio de 1790) pero se olvida que él durante más de 40 años dictó geografía física y antropología. El asunto es curioso porque Kant nunca salió de su pueblo, que estaba ubicado sobre un puerto, pero creía que desde ahí podía conocer el resto del mundo. Sin embargo, con éstas limitaciones, no tuvo ningún problema en afirmar en su Geografía física que: “La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca. Los hindúes amarillos poseen una menor cantidad de talento. Los negros son inferiores y en el fondo se encuentra una parte de los pueblos americanos”[43].
Para Kant el concepto de raza era una categoría útil que servía para establecer algunas diferencias entre los grupos humanos. En el establecimiento de esas diferencias, el filósofo alemán considera que los americanos están ‘en el fondo’ de la línea del progreso. Aquí la raza roja, como él la llamaba, aparece inferior al negro. Es fácil advertir cómo Kant proclama la superioridad de la raza aria antes que el conde de Gobineau lo hiciera.
En el mismo sentido eurocéntrico y racista de Kant, en el siglo XVIII, en Francia, el Barón de Montesquieu decía en su obra Del espíritu de las leyes: “No se concibe que Dios, un ser tan sapientísimo, haya puesto un alma en un cuerpo tan negro, y un alma buena es aún más inconcebible en un cuerpo semejante [...] la prueba de que los negros no tienen sentido común, es que prefieren un collar de vidrio a uno de oro [...] Es imposible suponer que tales seres sean hombres, porque si lo supiéramos, deberíamos creer que nosotros no somos cristianos”[44]. Montesquieu también creía que el clima de Europa era más apto para la civilización. En la Nueva Granada Francisco José de Caldas tomando ese mismo modelo sostendría que hay una relación entre el clima y la moralidad, el clima y la civilización. Así lo hizo en su escrito Del influjo del clima sobre los seres organizados (1808).
En el siglo XIX la visión del progreso se impone, junto con la noción de inferioridad de las demás razas. Schopenhauer, como buen discípulo de Kant que fue, va sostener en sus Aforismos sobre el arte de saber vivir, que hacen parte de su obra Parerga y paralipomena que lo hizo famoso a partir de 1851, que: “Parace ser que los hombres más sociables son negros, y también los más atrasados intelectualmente [...] los negros, sin distinción de libres y esclavos, se encierran en gran número, todos apretujados, en espacios muy reducidos, pues necesitan ver sus negros rostros de nariz achatada”[45].
Sin embargo, es Hegel quien representa de mejor manera el eurocentrismo y la idea de progreso en el siglo XIX. Para Hegel, la historia avanza en la misma dirección del sol, esto es, de oriente a occidente. Asia aparece como el pasado de Europa. La historia avanza hasta Grecia y luego hasta la Alemania de su época. Ese avance histórico es, asimismo, el progreso de la libertad. En Asia, con el despotismo oriental, sólo uno es libre; en Grecia y Roma, algunos son libres; en la Alemania protestante, gracias a Lutero, aparece el reino de la libertad. Dice Hegel en su monumental Lecciones sobre la filosofía de la historia universal: “La sencilla doctrina de Lutero es la doctrina de la libertad”[46]. En Hegel la historia está gobernada por la razón y el Estado es encarnación de la razón, del espíritu universal y, por supuesto, de la libertad.
El espíritu universal que gobierna la historia alcanza su máxima expresión en Alemania. La historia misma es progreso y para Hegel, “el Mediterráneo es el eje de la historia universal”[47]. Alrededor de él se formó Europa. Así las cosas, África y, en especial América, están por fuera de la historia y pertenecen más a una enajenación del espíritu: la naturaleza: “en África propiamente domina el aspecto sensible”[48]. Sobre América dice: “América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual […] En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. La fauna tiene leones, tigres, cocodrilos, etc.; pero estas fieras, aunque poseen parecido notable con las formas del viejo mundo, son sin embargo, en todos los sentidos más pequeñas, más débiles, más impotentes […] Estos pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa…los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados.”[49]
La noción de progreso pasó al campo de la Economía. Ya desde Locke, cuando decía que las culturas americanas eran inferiores por no tener división del trabajo, y Adam Smith, la economía aparece como símbolo de la civilización. La economía aparecerá como sinónimo de progreso y en Smith como una ley natural. La “mano invisible” no es otra cosa que el traslado de las leyes generales de la naturaleza a la economía. Pero el asunto no es así de simple. Cuando Smith afirma que el mercado es una ley natural, justifica el que por “naturaleza”, existan unos países productores de materias primas y, que por otro lado existen países, los europeos, en un nivel industrial. Es decir, aquí aflora de nuevo un discurso que justifica el colonialismo.
En Marx, el más grande discípulo de Hegel, también hay un determinismo histórico, donde los modos de producción dirigen la historia[50]. El marxismo original también es eurocéntrico porque supone que los demás países del orbe deben alcanzar el nivel de las fuerzas productivas propio de los países de Europa para así posibilitar la revolución en el plano universal. Ese eurocentrismo es economicista. En Marx la fe en el progreso y la fe en la ciencia que él toma de Hegel y los ilustrados permitirán finalmente la realización de la utopía comunista. En Marx la “astucia de la economía” reemplaza la “astucia de la razón” de Hegel. En Ambos casos el reino de la libertad y la emancipación se encarnará en la historia.
Es claro que desde los albores mismos de la modernidad, la economía ha aparecido como un discurso ligado al progreso e incorporado a la evolución humana. Ese discurso tomó forma en el siglo XX en el modelo desarrollista. A partir de allí, el resto de países del Tercer Mundo debían seguir el modelo económico implantado y considerado símbolo de la civilización del Primer Mundo. En la Segunda Guerra Mundial, en 1944 en Breton Woods, se crearon instituciones como el FMI para luchar contra los desajustes del mercado y el BM para la reconstrucción de Europa. Éstas instituciones se encargaron de catalogar a los países en desarrollados y subdesarrollados. A las antiguas divisiones binarias con las que Europa legitimó su colonialismo, entre ellas, las de blanco-negro, blanco-indio, moderno-premoderno, civilizado-bárbaro, ilustrado-ignorante, se agregó la división binaria desarrollado-subdesarrollado. Esta noción de desarrollo “obró creando anormalidades (los pobres, los desnutridos, los analfabetos, las mujeres embarazadas, los sin tierra) anormalidades que entonces procedían a tratar de reformar”[51]. Las mencionadas instituciones se encargaron de realizar recetas, programas, estudios poblacionales y de índices de pobreza, etc., para elevar el nivel de desarrollo de estos pueblos. Era necesario que los países subdesarrollados estuvieran al nivel de los modernos.
El discurso del desarrollo, es pues, como lo ha sostenido brillantemente Arturo Escobar en su libro La invención del Tercer Mundo, un discurso colonial y primermundista, que supone una idea de progreso y de evolución de las sociedades humanas y que intenta, así, homogenizar el mundo con una ideología que hunde sus raíces en el mundo moderno/colonial. Esta noción, que intenta trasladar un mismo discurso a todas las esferas del globo, soslaya el papel que juega la naturaleza misma en la producción, como lo ha sostenido Fernando Coronil[52], y pretermite también “que las nociones de mercado, economía y producción son contingentes e históricas”, no transhistóricas. La economía, sostiene Escobar, “no es sólo, ni siquiera principalmente, una entidad material. Es ante todo, una producción cultural, una forma de producir sujetos humanos y órdenes sociales de un determinado tipo”[53].
Las consecuencias de esa visión eurocéntrica y norteamericana son que descalifican cualquier sistema de producción diferente al capitalista y buscan hoy imponer el neoliberalismo, un modelo donde la economía sólo es, como sostuvo Gutiérrez Girardot: “una disciplina pretenciosa y matemáticamente aventurera”[54], desatendida de los verdaderos problemas sociales.
Conclusión: hacia la descolonización intelectual en América Latina.
“[En Colombia] Sin discusión algunas de corriente, se pasa de Lukács al estructuralismo, de éste al maoísmo, del neomarxismo a la semiótica, de Heidegger a la filosofía analítica inglesa o se combina una de éstas corrientes con otra completamente contradictoria a aquella”.
RAFAEL GUTIÉRREZ GIRARDOT[55].
“Algunos de los hechos que más han empobrecido la reflexión de los intelectuales son la fragilidad de la tradición académica y la superficialidad de la crítica [...] La fragilidad de la tradición se refiere a la supremacía del erudito sobre el pensador y del elogio sobre la crítica”.
MIGUEL ÁNGEL URREGO[56].
Una deconstrucción de la modernidad como la propuesta, donde se lee críticamente el papel de Hispanoamérica en la constitución de la modernidad, pone de presente el discurso colonial que lleva al nacimiento de las ciencias sociales en Europa y patentiza su relación con la consolidación del Estado y el capitalismo en Occidente; es una deconstrucción que permite mostrar la economía liberal e incluso la misma historiografía[57] como producto ideológico del eurocentrismo, etc., es una propuesta realmente desalienadora, crítica y que enciende luces para una emancipación intelectual y epistemológica de América Latina.
La emancipación epistemológica- al ponerse de presente que hemos seguido acríticamente los presupuestos de las ciencias creadas en Europa precisamente en países con un nivel capitalista notable como lo son Italia, Alemania, Francia, Inglaterra- permite revisar sin prejuicios nuevas formas de producción de saber, imaginarios, símbolos, imágenes, significaciones, en América Latina; es decir, posibilita la emergencia de nuevas formas epistémicas y determina críticamente qué elementos aportan para la lectura de nuestra realidad y nuestros problemas. Este presupuesto se constituye en una respuesta a la violencia epistemológica que la modernidad ejerció sobre los países de la periferia. Esto no quiere decir que se deba desechar la tradición epistemológica europea, ni que se va a desconocer. Eso sería un error. Sería como pretermitir de Goethe en literatura. No. Simplemente se recoge de ella lo más valioso, lo que se adecué a nuestras realidades junto con nuevas formas autóctonas de producción de conocimientos. Esto debe llevar, según Maritza Montero, a que se revisen los métodos aportados por Occidente, se tenga una noción del conocimiento como algo histórico, se escudriñen formas de saber popular y comunitario, una noción liberadora de praxis desde las comunidades, la redefinición del rol del investigador social, etc[58]. Ejemplos para testimoniar que una episteme autóctona sí es posible son los siguientes: La crítica del eurocentrismo de Enrique Dussel, el concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano, la deconstrucción del concepto de desarrollo del colombiano Arturo Escobar, la pedagogía del oprimido de Pablo Freire, la metodología de Investigación-Acción participativa de Orlando Fals Borda, la tesis de las culturas híbridas de Néstor García Canclini, la visión de la teoría de la dependencia de Fernando Enrique Cardoso y Enzo Falleto[59], asimismo, habría que agregarle a esta lista la propuesta de una economía descalza de Manfred Max-Neef y los conceptos de no-razón, vitalambientalismo y vitalhumanismo de Darío Botero Uribe[60].
Una descolonización epistemológica en América latina es la base para una emancipación intelectual, para una lucha contra la subalternidad y el colonialismo mental. Si emancipamos la epistemología, fácilmente emanciparemos la economía y la historia. Así nuestro pensamiento deja de ser siervo de la filosofía occidental y rebatiremos posturas como la de Rubén Jaramillo Vélez, que en su libro Colombia la modernidad postergada sostiene: “Los problemas y traumas que estos pueblos enfrentan no son susceptibles de ser solucionados sino mediante esos logros de la cultura occidental –devenida universal- que identificamos con el desarrollo de la ciencia: del conocimiento de la naturaleza [...] y de la aplicación de dichos conocimientos a través de la técnica”[61].
Por eso es necesario instaurar la crítica en nuestras facultades de filosofía. Sólo así se podrá dar una recepción adecuada de la filosofía occidental. Actualmente, el culto al párroco se sustituyó por el culto a un filósofo alemán o de otro país del Primer Mundo. Lo grave del caso es que no se estudia a fondo si el pensamiento de Rawls, Derrida, Deleuze, Habermas, Negri, etc., aportan algo o sirven para solucionar problemas específicos y concretos de nuestro entorno. Mientras eso no se haga, nuestro pensamiento seguirá siendo una “novela plagiada”, tal como lo denunciaba el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy en 1968 cuando decía que nuestra filosofía “Por imitativa ha sido, a través de sus diversas etapas hasta hoy, una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales una imagen falsa y superficial, por remedada, del mundo y la vida, de su mundo y de su vida. [...] el pensamiento hispanoamericano ha obedecido de hecho a motivaciones distintas a las de nuestro hombre y ha asumido intereses vitales y metas que corresponden a otras comunidades históricas. Ha sido una novela plagiada y no la crónica verídica de nuestra aventura humana”[62].
Es preciso decir que Dussel tiene razón cuando sostiene que sólo poniendo de presente el colonialismo ejercido sobre estos pueblos por Europa y el papel de ese colonialismo en la constitución de la Modernidad, sólo así, es posible recuperar la alteridad del Otro, esto es, rescatar la potencialidad emergente que tienen los pueblos de América Latina: “sólo cuando se niega el mito civilizatorio [..] se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa... y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuando se descubre el eurocentrismo de la razón ilustrada, cuando se redefine la falacia desarrollista del proceso de modernización hegemónico [...] cuando se declara inocentes a las víctimas desde la afirmación de la Alteridad...como personas que han sido negadas por la Modernidad”[63]. Sólo cuando esto suceda, pues, es posible la emancipación.
Por último, hoy es válido peguntarse (y sin rencor): ¿realmente la única alternativa de América Latina es seguir el mismo camino de Europa, sobre todo la Modernidad, cuando los presupuestos de ese modelo han producido los resultados que en Europa y Estados Unidos se conocen?, ¿será que basta con hacerle algunos arreglos a la modernidad o, como dicen algunos, volver a ilustrar la modernidad europea, y así completarla, porque es un proceso inconcluso, como sostiene Habermas?, ¿será que América Latina no puede, sin rechazar los más valiosos aportes de Europa, pensar en un modelo civilizatorio nuevo e, incluso, no sólo América, sino la misma Europa?, ¿se puede seguir tildando de “resentimiento municipal” a todo pensamiento que cuestione los principios rectores de la modernidad?, ¿no es acaso esto también un resentimiento contra la diferencia y las posibilidades nuevas, es decir, un prejuicio a la inversa?
[1] Ponencia presentada en el “Seminario sobre el debate Modernidad y Posmodernidad y su incidencia en Colombia”, realizado en la Universidad Javeriana-Instituto Pensar, entre el 15 de febrero y el 22 de marzo de 2007.
[2] El pensamiento indígena y popular en América, Editorial ICA, s.d., p. 328
[3] Véase, Enrique Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1983, pp. 55-108.
[4] En términos generales, esta visión fue la que expuse en mi libro Esbozos filosóficos I. De Inmanuel Kant a la crítica de la Modernidad, Bogotá, Produmedios, 2006, pp. 175-212
[5] Enrique Dussel, “Europa, Modernidad y eurocentrismo”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, pp. 41-52. En adelante, todas las citas de Dussel provienen de este texto, excepto el píe de página No. 16.
[6] Ibíd., p. 46
[7] A. Petrie, Introducción al estudio de Grecia, México, FCE, 2001, p. 85
[8] R.H Barrow, Los romanos, México, FCE, 2002, p. 156 y 167
[9] Danilo Cruz Vélez, “Nuestro pasado filosófico”, en Tabula rasa, Bogotá, Planeta, 1991, pp. 26-27
[10]Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, México, FCE, 2001, p. 150
[11] Danilo Cruz Vélez, Ob. Cit., p. 27
[12] Henri Pirenne, Historia económica y social de la Edad Media, México, FCE, 1983, p. 31
[13] Ernesto Sábato, Hombres y engranajes. Heterodoxias, Madrid, Alianza editorial, 1973, p. 21
[14] Dice Pirenne: “El vocabulario de las lenguas modernas está lleno de palabras de origen árabe que introdujo el comercio oriental y que recuerdan su variedad y su intensidad. Basta citar únicamente en español, expresiones como diván, aduana, badana, bazar, alcachofa, espinaca, estragón, naranja, alcoba, arsenal, ...jarra, almacén, quintal, arrecife, almíbar, jarabe, ... y muchas otras derivadas del árabe a través del italiano”. Ob. cit., p. 108
[15] Abel Ignacio López Forero, Europa en la época del descubrimiento. Comercio y expansión ibérica hacia ultramar 1450-1550, Bogotá, Ariel, 1998, p. 134
[16] Dussel, Ob. Cit., p. 46
[17] Las categorías “centro” y “periferia” son creadas por Dussel para mostrar cómo con el Descubrimiento Europa se constituye en el centro de la historia y cómo el mundo árabe, negro africano, América Latina, China India, etc., aparecen como lo Otro, lo negado, las periferias que están por fuera de la totalidad y racionalidad ontológica europea. Véase, E. Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, Ob. Cit., pp. 113-115
[18] E. Dussel, Ob. Cit., p. 48.
[19] “Mestizaje y cosmopolitismo: perspectivas de interpretaciones literarias y sociológicas de América Latina”, en Insistencias, Bogotá, Ariel, 1998, p. 240
[20] Edmundo O´Gorman, La invención de América, México, FCE, 2002, p. 151
[21] Walter D. Mignolo, “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 55
[22] Citado en Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada, 1750-1816, Bogotá, Universidad Javeriana, 2005, pp. 62-63
[23] Jaime Borja, Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado, Bogotá, Universidad Javeriana, 2002, p. 100 y ss.
[24] Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México, FCE, 1996, p. 101
[25] Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 202
[26] Abel Ignacio Forero, Ob. Cit., pp. 142-143
[27] Aníbal Quijano, Ob.. Cit., p. 205.
[28] Ibíd., p. 208, Ver también p. 221
[29] No puedo detenerme aquí en este punto, pero remito al excelente libro del argentino Rodolfo Puiggrós, La España que conquistó el Nuevo Mundo, Bogotá, El Áncora Editores, 1989, 207p.
[30] Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina, Tercer Mundo Editores, Bogotá, 1997, p. 28
[31] Leopoldo Zea, América como autodescubrimiento, Bogotá, Universidad Central, Instituto Colombiano de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, 1986, p. 23
[32]Darío Botero Uribe, Discurso de la no-razón, Bogotá, Produmedios, 2006, p. 57
[33] Santiago Castro- Gómez, La hybris del punto cero, Ob. Cit., p. 25
[34] Santiago Castro-Gómez, “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del Otro”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 154
[35] En realidad, desde la antigüedad Asia y África eran vistas como inferiores de Europa. Esa imagen ya era común en el siglo XVI. Por eso cuando el cronista José de Acosta lanzó la hipótesis que los habitantes de América provenían de Asia, se afianzó la imagen de que la cultura de éste continente pertenecía, en la línea del progreso, al pasado de Europa.
[36] Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 111 y ss.
[37] Santiago Castro-Gómez, “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del Otro”, Ob. Cit., p. 154
[38] Max Weber, Economía y Sociedad, México, FCE, 2004, p. 1047.
[39] Walter D. Mignolo, Ob. Cit., p. 61
[40] Edgardo Lander, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 20 y ss.
[41] Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 39
[42] Inmanuel Kant, “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?”, en Filosofía de la historia, Editorial Nova, Buenos Aires, 1968, p. 59 y ss.
[43] Citado en Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ob. Cit., p. 41
[44] Montesquieu, Del espíritu de las leyes, México, Porrúa, 2000, p. 162.
[45] Arthur Schopenhauer, Aforismos sobre el arte de saber vivir y otras obras, Aguilar, Taurus, Alfaguara, México, 2002, p. 45
[46] G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 658
[47] Ibíd., p. 178
[48] Ibíd., p. 179
[49] Ibíd.¸pp. 171 y 172
[50] Es mucho lo que se ha debatido sobre la existencia o no de un determinismo histórico o una filosofía de la historia en Marx. Aquí sólo quiero indicar que autores tan serios como Kelsen (Socialismo y Estado), Norberto Bobbio (Ni con Marx ni contra Marx), Albert Camus (El hombre rebelde) y Estanislao Zuleta, han sustentado ésta posición. Puede verse también mi librito Notas críticas (Marx, Gutiérrez Girardot), Bogotá, Produmedios, 2006.
[51] Edgardo Lander, Ob. Cit., p. 31
[52] Ibíd., p. 34 y ss
[53] Ibíd., p. 33
[54] Rafael Gutiérrez Girardot, El intelectual y la historia, Caracas, Fondo Editorial La Nave Va, 2001, p. 34
[55] Rafael Gutiérrez Girardot, “Universidad y Sociedad”, en Argumentos, Bogotá, 1986, p. 71
[56] Miguel Ángel Urrego, Intelectuales, Estado y nación en Colombia, Bogotá, Siglo del Hombre Editores y Universidad Central, 2002, p. 77
[57] Recordemos aquí cómo la revolución haitiana que se dio entre 1791 y 1804 ha sido invisibilizada por la historiografía tradicional. Ésa fue la primera revolución negra y antiesclavista, que creó la primera república libre y sin esclavitud en el mundo. Sin embargo, es ocultada porque ante los ojos de occidente parece impensable que los negros en esa época tuvieran noción de su propia libertad. Esa revolución atacó directamente la cosmovisión blanca de racismo y superioridad que se había gestado desde el descubrimiento e indica, además, que la historia es un discurso surcado por el poder, realizada desde cierta perspectiva y con ciertos intereses. Así lo puso de presente el historiador haitiano Michel Rolph-Trouillot. Véase, Edgardo Lander, Ob. Cit., pp. 28-30
[58] Ibíd.., p. 27-28
[59] Francisco López Segrera, “Abrir, impensar, y redimensionar las ciencias sociales en América Latina y el Caribe. ¿Es posible una ciencia social no eurocéntrica en nuestra región?, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, pp. 186 y ss.
[60] Véase mi libro “Filosofía Vitalista y Economía Solidaria”, Bogotá, Produmedios, 2006, pp. 13-53 y 136-158
[61] Rubén Jaramillo Vélez, “¿Puede haber una filosofía Latinoamericana?”, en Colombia: la modernidad postergada, Bogotá, Argumentos, 2ª edición, 1998, p. 93
[62] Augusto Salazar Bondy, “Existe una filosofía de Nuestra América?”, en Filosofía e identidad cultural en América Latina, Caracas, Monte Ávila editores, 1988, pp. 345-346
[63] Enrique Dussel, Ob. Cit., p. 50. supresiones mías, D.P.
La teoría política del vitalismo Cósmico
viernes 12 de septiembre de 2008
LA TEORÍA POLÍTICA DEL VITALISMO CÓSMICO
Por: Damián Pachón Soto
Hace ya 14 años apareció el libro El derecho a la utopía del pensador colombiano Darío Botero Uribe. Desde entonces, el autor no ha dejado de publicar sus reflexiones en torno a la sociedad contemporánea. En ese libro, Botero distinguía entre utópico y utopista. El primer sentido aludía a la concepción que asumía la utopía como algo ilusorio, algo falso; el segundo, la relacionaba con la imaginación y con la construcción de un mundo posible sustentado también en cierto realismo (pp. 17-62, en la 5ª ed., de 2005). Han pasado muchos años, sin duda, y su obra ha tenido un reconocimiento nada despreciable en Colombia.
Podemos distinguir tres periodos básicos de la obra de Botero Uribe. El primero, corresponde al esbozo y prefiguración de su pensamiento filosófico. Lo que él denomina Vitalismo Cósmico. A este periodo corresponden libros como el ya mencionado, asimismo Vida, ética y democracia, Teoría social del derecho, Manifiesto del pensamiento latinoamericano, ¿Por qué escribo? (1998) y Discurso sobre el humanismo. Este último libro lo empezó a escribir el autor a mediados de los años 90, pero se publicó en el 2004. Un segundo periodo o, más bien, grupo de obras, está formado por algunos estudios sobre varios autores, donde, sin embargo, aparece siempre “entre líneas” su propia filosofía. Aquí encontramos libros como La razón política (1994), La voluntad de poder de Nietzsche (1992), El poder de la filosofía y la filosofía del poder (1996), Martín Heidegger: la filosofía de regreso a casa (2004). El tercer periodo es el de la “maduración” de su doctrina. Éste lo encabeza su libro más importante y sistemático Vitalismo Cósmico (1ª ed., 2002; 2ª ed., 2007), Filosofía vitalista (2006), Discurso de la no-razón (2006) y su último libro La comunidad política vitalista (2008).
El libro que aquí se reseña se inscribe dentro de su utopía. Constituye la teoría política de su “sistema” filosófico. Es un libro que, como algunos de su tercer periodo, tiene un alto tono profético, en el cual el deslinde entre las nociones “utópico” y “utopista” tiende a borrarse. El texto inicia con el siguiente párrafo: “La comunidad política vitalista es un libro que parte en dos la historia de la teoría política: en su primera parte, aparece el Estado, la soberanía, el poder político encumbrado sobre la sociedad, la dominación política; en la segunda parte, surgen la comunidad política vitalista. El autogobierno de cada uno, la democracia radical, el poder comunitario” (p. 9). Este comienzo corrobora el tono profético aludido. Botero prosigue y sostiene: “Nunca se había escrito un libro tan audaz con una lógica tan consecuente” (Ibíd.)
Estos párrafos dan una imagen global del libro. No sin caer en ciertos afanes de originalidad tan propios de la tradición hispana, afanes que llevó a la cima, entre otros, Ortega y Gasset. El libro realiza una dura crítica al Estado moderno, al concepto de soberanía, a la representación política, al papel predominante de la economía en la sociedad moderna, a la imposición del poder en desmedro del poder de la sociedad, al concepto de revolución, a los partidos políticos, etc. La propuesta del autor consiste, en términos generales, en fundar una nueva sociedad en la “posmodernidad vitalista”, donde el poder ya no pertenezca al Estado, sino a la “comunidad política vitalista”, la cual aparece como el nuevo sujeto de la democracia radical, una democracia donde el titular del poder es la comunidad y donde el Estado mismo ha sido abolido. Por otro lado, en esa sociedad opera el autogobierno mismo, en vez del poder omnímodo del Estado representativo en el mundo social. La posmodernidad vitalista es, para el autor, una sociedad donde el valor central es la vida y su potenciación; es una sociedad educada, autoeducada, vitalhumanista, artística, reflexiva, de hombres libres, donde se ha producido la “abolición del trabajo” y donde el tiempo libre permite la realización de la potencialidad humana.
El libro no se limita a describir y fundamentar la nueva sociedad, sino que, en algunos casos, se adentra en la propuesta de instituciones concretas, como por ejemplo, un “consejo de la potestad normativa nacional” (p. 54) o legislativa (pero que no representa a las comunidades de vida; es su instrumento), distintos comités regionales, locales, lo mismo que diferentes formas de propiedad, entre ellas, la privada y la comunitaria; el libro también habla de una nueva teoría ambiental, un vitalambientalismo. Su teoría política está diseñada para la “posmodernidad vitalista”, la cual es una superación de la modernidad en crisis, pues “La Modernidad está agotada” (pp. 254 y ss).
Con todo, quisiera referirme aquí a algunos aspectos concretos del texto. En primer lugar, el libro no consta de dos partes, sino de seis. No tiene un orden coherente argumentativo, un desenvolvimiento paulatino y gradual de las ideas, sino que aborda los mismos temas en diferentes capítulos. Por ejemplo, al autogobierno de las “comunidades de vida” se alude brevemente en los capítulos primero y quinto; del poder comunitario en los capítulos primero y cuarto; lo mismo de la nueva economía vitalista (pp. 80, 127). Algunos conceptos que son propuestos, por ejemplo, la sustitución de los partidos políticos por un “orden posicional” (pp. 43 y 64), no son desarrollados en profundidad. De tal manera que el lector no encuentra en el libro de forma clara y precisa a qué se refiere Botero Uribe con “orden posicional”. Digamos, finalmente, que todo esto se puede pasar por alto si el libro se lee en su totalidad, pues tal vez sólo así adquiere sentido pleno.
En cuanto al contenido, debe seguirse al autor cuando dice: “Este libro es en todo una aplicación de la filosofía vitalista” (p. 10). Esto nos lleva a revisar algunos puntos cruciales del texto. Una de las propuestas del autor es la abolición del Estado. En la página 66 dice: “El Estado es abolido […] El estado es el pasado de la vida política. El futuro es la comunidad política vitalista”. Sin embargo, si bien esta propuesta es reiterada a lo largo del texto, en algunas de sus páginas no queda claro si el Estado sobrevive o, al menos, algunas de sus funciones, por eso habla de “Estado técnico” encargado de aspectos administrativos. En la página 44 sostiene: “Habrá libertad de pensamiento, de expresión, de creación, de consciencia, de acción, pero no libertad económica ilimitada, sino dentro de unos parámetros fijados por el Estado para defender los intereses sociales”. Aquí hay una contradicción: en todo el texto se habla de que el Estado no representa los intereses de la sociedad, sino que la sustituye y la oprime y, en esta página, se dice que el Estado debe fijar los parámetros para “defender” los intereses sociales. Al final del texto se dice que la libertad se alcanza por “3. La abolición del Estado que deja a la sociedad como el orden organizativo, político y social autónomo” (pp. 256-257). Asimismo, los comités locales y regionales que son propuestos como instituciones que superan la democracia representativa en participativa y directa no son, en realidad, instituciones nuevas; son una especie de sustitución de los actuales consejos municipales y asambleas departamentales. Asimismo, Botero mantiene lo que sería un Ministerio de relaciones exteriores, no ya dentro de un estado, sino de- tal vez- una macrocomunidad política.
Por otro lado, a pesar de las valiosas críticas al Estado, las instituciones, el poder político, etc., que el autor hace, es válido preguntarse: ¿será que hoy, en tiempos de globalización feroz, es posible abolir el Estado- acudiendo al viejo sueño comunista- cuando precisamente parece que una vuelta al Estado, a su fortalecimiento, potenciación y democratización, es la única alternativa para frenar el poder del capital y sus transnacionales? ¿Abolir el Estado no es, más bien, hacerle concesiones a la globalización total en desmedro de las comunidades nacionales? Es cierto que el Estado ha perdido soberanía- la cual según el autor no debe estar en el Estado- pero eso no salda el asunto a favor del dominio absoluto del capital.
Otra propuesta de Botero Uribe se relaciona con la sustitución de la categoría “pueblo” por la “comunidad de vida” (p. 53). El pueblo es sólo un dinosaurio dormido, ha dicho el autor; es masa lista para ser utilizada y manipulada por los caudillos de turno. Sin embargo, el problema es cómo organizar las múltiples comunidades de vida (en que piensa el autor) en un autogobierno común, ya no del Estado, sino de la comunidad política vitalista misma. En América Latina, como ha dicho Enrique Dussel, ¿no refleja la categoría de pueblo la realidad de nuestra cultura misma?
Asimismo, en el texto se dibuja una sociedad de hombres libres, emancipados, donde no existe el domino sobre el individuo; es también una sociedad donde cada uno realiza la actividad (no trabajo, según el autor, porque éste siempre es explotador y alienado) para la cual tiene aptitud. Lo que resulta extraño es que el autor diga “Todos los ciudadanos aptos recibirán en periodos breves, periódicamente, instrucción sobre manejo de armas para defender el territorio nacional, en caso de agresión” (p. 77). Si se vive en una sociedad cuasi-perfecta, donde de todos modos no se extingue el conflicto, entonces, ¿para qué tanto militarismo?
Hay un último aspecto al que quisiera referirme: Botero Uribe rechaza totalmente el concepto de revolución. Su rechazo lo sustenta en la experiencia histórica, la cual ha mostrado que los hombres que las realizan entronan un nuevo poder sobre el pueblo; reproducen al dominador derrotado. Las revoluciones no representan un verdadero cambio, porque sus agentes no han cambiado ellos mismos. Para el pueblo nada cambia. Por eso opta por el concepto de evolución (p. 32). Esa evolución requiere un largo proceso de educación y autoeducación; presupone un cambio radical de los individuos. Sólo así se funda un orden realmente libre. Aquí de nuevo el asunto es problemático. La evolución ¿no implica, por ejemplo, soportar órdenes realmente opresivos? ¿No es, en determinados momentos, una concesión al status quo? Asimismo, no es posible desechar del todo el concepto de revolución, ni su práctica misma, pues la experiencia histórica ha mostrado que en determinadas épocas han producido transformaciones cualitativas importantes para la sociedad. Pensar de forma absoluta lo contrario es mirar de reojo el problema. El concepto de revolución puede reformularse, repensarse. El asunto no está definitivamente resuelto. Habría que recordar que en el siglo XIX, Augusto Comte, por ejemplo, desechó la revolución y optó por la evolución social. Él buscaba eliminar el conflicto social y buscar a toda costa la armonía. Eso lo llevó a un pensamiento autoritario y conservador.
Quien lea detalladamente el libro del profesor Botero, encontrará que su propuesta de futuro, si bien es una crítica a la sociedad actual, se parece más a la utopía que planteó Moro en el siglo XVI y, en este sentido, utópica y no “utopista” (esto encaja con otra de sus propuestas más sorprendentes: reprogramar el inconsciente). El paso de una sociedad capitalista a una sociedad posmoderna vitalista; de una sociedad con Estado a una sin Estado (suponiendo que sea políticamente viable hacerlo), etc., parece más una propuesta para dentro de medio milenio que una respuesta para los retos que actualmente enfrenta la sociedad latinoamericana y global. No se trata de un “eficientismo filosófico”, ni de anular la distancia entre la filosofía (como proyecto normativo) y la realidad, pero sí, en contra del autor, de un punto medio donde las propuestas filosóficas no estén basadas más en un prurito de originalidad (como cuando niega que nunca han existido filosofías de la vida) sino donde el filosofar abarque lo humano- demasiado humano- y no lo angelical.
Bogotá, septiembre 12 de 2008.
LA TEORÍA POLÍTICA DEL VITALISMO CÓSMICO
Por: Damián Pachón Soto
Hace ya 14 años apareció el libro El derecho a la utopía del pensador colombiano Darío Botero Uribe. Desde entonces, el autor no ha dejado de publicar sus reflexiones en torno a la sociedad contemporánea. En ese libro, Botero distinguía entre utópico y utopista. El primer sentido aludía a la concepción que asumía la utopía como algo ilusorio, algo falso; el segundo, la relacionaba con la imaginación y con la construcción de un mundo posible sustentado también en cierto realismo (pp. 17-62, en la 5ª ed., de 2005). Han pasado muchos años, sin duda, y su obra ha tenido un reconocimiento nada despreciable en Colombia.
Podemos distinguir tres periodos básicos de la obra de Botero Uribe. El primero, corresponde al esbozo y prefiguración de su pensamiento filosófico. Lo que él denomina Vitalismo Cósmico. A este periodo corresponden libros como el ya mencionado, asimismo Vida, ética y democracia, Teoría social del derecho, Manifiesto del pensamiento latinoamericano, ¿Por qué escribo? (1998) y Discurso sobre el humanismo. Este último libro lo empezó a escribir el autor a mediados de los años 90, pero se publicó en el 2004. Un segundo periodo o, más bien, grupo de obras, está formado por algunos estudios sobre varios autores, donde, sin embargo, aparece siempre “entre líneas” su propia filosofía. Aquí encontramos libros como La razón política (1994), La voluntad de poder de Nietzsche (1992), El poder de la filosofía y la filosofía del poder (1996), Martín Heidegger: la filosofía de regreso a casa (2004). El tercer periodo es el de la “maduración” de su doctrina. Éste lo encabeza su libro más importante y sistemático Vitalismo Cósmico (1ª ed., 2002; 2ª ed., 2007), Filosofía vitalista (2006), Discurso de la no-razón (2006) y su último libro La comunidad política vitalista (2008).
El libro que aquí se reseña se inscribe dentro de su utopía. Constituye la teoría política de su “sistema” filosófico. Es un libro que, como algunos de su tercer periodo, tiene un alto tono profético, en el cual el deslinde entre las nociones “utópico” y “utopista” tiende a borrarse. El texto inicia con el siguiente párrafo: “La comunidad política vitalista es un libro que parte en dos la historia de la teoría política: en su primera parte, aparece el Estado, la soberanía, el poder político encumbrado sobre la sociedad, la dominación política; en la segunda parte, surgen la comunidad política vitalista. El autogobierno de cada uno, la democracia radical, el poder comunitario” (p. 9). Este comienzo corrobora el tono profético aludido. Botero prosigue y sostiene: “Nunca se había escrito un libro tan audaz con una lógica tan consecuente” (Ibíd.)
Estos párrafos dan una imagen global del libro. No sin caer en ciertos afanes de originalidad tan propios de la tradición hispana, afanes que llevó a la cima, entre otros, Ortega y Gasset. El libro realiza una dura crítica al Estado moderno, al concepto de soberanía, a la representación política, al papel predominante de la economía en la sociedad moderna, a la imposición del poder en desmedro del poder de la sociedad, al concepto de revolución, a los partidos políticos, etc. La propuesta del autor consiste, en términos generales, en fundar una nueva sociedad en la “posmodernidad vitalista”, donde el poder ya no pertenezca al Estado, sino a la “comunidad política vitalista”, la cual aparece como el nuevo sujeto de la democracia radical, una democracia donde el titular del poder es la comunidad y donde el Estado mismo ha sido abolido. Por otro lado, en esa sociedad opera el autogobierno mismo, en vez del poder omnímodo del Estado representativo en el mundo social. La posmodernidad vitalista es, para el autor, una sociedad donde el valor central es la vida y su potenciación; es una sociedad educada, autoeducada, vitalhumanista, artística, reflexiva, de hombres libres, donde se ha producido la “abolición del trabajo” y donde el tiempo libre permite la realización de la potencialidad humana.
El libro no se limita a describir y fundamentar la nueva sociedad, sino que, en algunos casos, se adentra en la propuesta de instituciones concretas, como por ejemplo, un “consejo de la potestad normativa nacional” (p. 54) o legislativa (pero que no representa a las comunidades de vida; es su instrumento), distintos comités regionales, locales, lo mismo que diferentes formas de propiedad, entre ellas, la privada y la comunitaria; el libro también habla de una nueva teoría ambiental, un vitalambientalismo. Su teoría política está diseñada para la “posmodernidad vitalista”, la cual es una superación de la modernidad en crisis, pues “La Modernidad está agotada” (pp. 254 y ss).
Con todo, quisiera referirme aquí a algunos aspectos concretos del texto. En primer lugar, el libro no consta de dos partes, sino de seis. No tiene un orden coherente argumentativo, un desenvolvimiento paulatino y gradual de las ideas, sino que aborda los mismos temas en diferentes capítulos. Por ejemplo, al autogobierno de las “comunidades de vida” se alude brevemente en los capítulos primero y quinto; del poder comunitario en los capítulos primero y cuarto; lo mismo de la nueva economía vitalista (pp. 80, 127). Algunos conceptos que son propuestos, por ejemplo, la sustitución de los partidos políticos por un “orden posicional” (pp. 43 y 64), no son desarrollados en profundidad. De tal manera que el lector no encuentra en el libro de forma clara y precisa a qué se refiere Botero Uribe con “orden posicional”. Digamos, finalmente, que todo esto se puede pasar por alto si el libro se lee en su totalidad, pues tal vez sólo así adquiere sentido pleno.
En cuanto al contenido, debe seguirse al autor cuando dice: “Este libro es en todo una aplicación de la filosofía vitalista” (p. 10). Esto nos lleva a revisar algunos puntos cruciales del texto. Una de las propuestas del autor es la abolición del Estado. En la página 66 dice: “El Estado es abolido […] El estado es el pasado de la vida política. El futuro es la comunidad política vitalista”. Sin embargo, si bien esta propuesta es reiterada a lo largo del texto, en algunas de sus páginas no queda claro si el Estado sobrevive o, al menos, algunas de sus funciones, por eso habla de “Estado técnico” encargado de aspectos administrativos. En la página 44 sostiene: “Habrá libertad de pensamiento, de expresión, de creación, de consciencia, de acción, pero no libertad económica ilimitada, sino dentro de unos parámetros fijados por el Estado para defender los intereses sociales”. Aquí hay una contradicción: en todo el texto se habla de que el Estado no representa los intereses de la sociedad, sino que la sustituye y la oprime y, en esta página, se dice que el Estado debe fijar los parámetros para “defender” los intereses sociales. Al final del texto se dice que la libertad se alcanza por “3. La abolición del Estado que deja a la sociedad como el orden organizativo, político y social autónomo” (pp. 256-257). Asimismo, los comités locales y regionales que son propuestos como instituciones que superan la democracia representativa en participativa y directa no son, en realidad, instituciones nuevas; son una especie de sustitución de los actuales consejos municipales y asambleas departamentales. Asimismo, Botero mantiene lo que sería un Ministerio de relaciones exteriores, no ya dentro de un estado, sino de- tal vez- una macrocomunidad política.
Por otro lado, a pesar de las valiosas críticas al Estado, las instituciones, el poder político, etc., que el autor hace, es válido preguntarse: ¿será que hoy, en tiempos de globalización feroz, es posible abolir el Estado- acudiendo al viejo sueño comunista- cuando precisamente parece que una vuelta al Estado, a su fortalecimiento, potenciación y democratización, es la única alternativa para frenar el poder del capital y sus transnacionales? ¿Abolir el Estado no es, más bien, hacerle concesiones a la globalización total en desmedro de las comunidades nacionales? Es cierto que el Estado ha perdido soberanía- la cual según el autor no debe estar en el Estado- pero eso no salda el asunto a favor del dominio absoluto del capital.
Otra propuesta de Botero Uribe se relaciona con la sustitución de la categoría “pueblo” por la “comunidad de vida” (p. 53). El pueblo es sólo un dinosaurio dormido, ha dicho el autor; es masa lista para ser utilizada y manipulada por los caudillos de turno. Sin embargo, el problema es cómo organizar las múltiples comunidades de vida (en que piensa el autor) en un autogobierno común, ya no del Estado, sino de la comunidad política vitalista misma. En América Latina, como ha dicho Enrique Dussel, ¿no refleja la categoría de pueblo la realidad de nuestra cultura misma?
Asimismo, en el texto se dibuja una sociedad de hombres libres, emancipados, donde no existe el domino sobre el individuo; es también una sociedad donde cada uno realiza la actividad (no trabajo, según el autor, porque éste siempre es explotador y alienado) para la cual tiene aptitud. Lo que resulta extraño es que el autor diga “Todos los ciudadanos aptos recibirán en periodos breves, periódicamente, instrucción sobre manejo de armas para defender el territorio nacional, en caso de agresión” (p. 77). Si se vive en una sociedad cuasi-perfecta, donde de todos modos no se extingue el conflicto, entonces, ¿para qué tanto militarismo?
Hay un último aspecto al que quisiera referirme: Botero Uribe rechaza totalmente el concepto de revolución. Su rechazo lo sustenta en la experiencia histórica, la cual ha mostrado que los hombres que las realizan entronan un nuevo poder sobre el pueblo; reproducen al dominador derrotado. Las revoluciones no representan un verdadero cambio, porque sus agentes no han cambiado ellos mismos. Para el pueblo nada cambia. Por eso opta por el concepto de evolución (p. 32). Esa evolución requiere un largo proceso de educación y autoeducación; presupone un cambio radical de los individuos. Sólo así se funda un orden realmente libre. Aquí de nuevo el asunto es problemático. La evolución ¿no implica, por ejemplo, soportar órdenes realmente opresivos? ¿No es, en determinados momentos, una concesión al status quo? Asimismo, no es posible desechar del todo el concepto de revolución, ni su práctica misma, pues la experiencia histórica ha mostrado que en determinadas épocas han producido transformaciones cualitativas importantes para la sociedad. Pensar de forma absoluta lo contrario es mirar de reojo el problema. El concepto de revolución puede reformularse, repensarse. El asunto no está definitivamente resuelto. Habría que recordar que en el siglo XIX, Augusto Comte, por ejemplo, desechó la revolución y optó por la evolución social. Él buscaba eliminar el conflicto social y buscar a toda costa la armonía. Eso lo llevó a un pensamiento autoritario y conservador.
Quien lea detalladamente el libro del profesor Botero, encontrará que su propuesta de futuro, si bien es una crítica a la sociedad actual, se parece más a la utopía que planteó Moro en el siglo XVI y, en este sentido, utópica y no “utopista” (esto encaja con otra de sus propuestas más sorprendentes: reprogramar el inconsciente). El paso de una sociedad capitalista a una sociedad posmoderna vitalista; de una sociedad con Estado a una sin Estado (suponiendo que sea políticamente viable hacerlo), etc., parece más una propuesta para dentro de medio milenio que una respuesta para los retos que actualmente enfrenta la sociedad latinoamericana y global. No se trata de un “eficientismo filosófico”, ni de anular la distancia entre la filosofía (como proyecto normativo) y la realidad, pero sí, en contra del autor, de un punto medio donde las propuestas filosóficas no estén basadas más en un prurito de originalidad (como cuando niega que nunca han existido filosofías de la vida) sino donde el filosofar abarque lo humano- demasiado humano- y no lo angelical.
Bogotá, septiembre 12 de 2008.
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