EJERCICIOS CRITICOS DE FILOSOFÍA

LA VIOLENCIA Y LA FILOSOFÍA EN COLOMBIA

2011-12-16T06:15:00.000-08:00

Por: Damián Pachón Soto[1]

“Los credos religiosos y los partidos políticos han derramado más sangre que cualquier otra causa a través de la historia”.

DARIO BOTERO URIBE[2].

Hoy nadie duda de la hondura, la penetración y sagacidad filosófica de Miguel Antonio Caro, presente, por ejemplo, en su Estudio sobre el utilitarismo en el cual se oponía vehementemente a la sensualidad y la inmoralidad de la doctrina utilitarista del pensador inglés Jeremy Bentham, doctrina que era defendida entre nosotros por hombres de la talla de Ezequiel Rojas; tampoco se duda de sus dotes de filólogo, latinista, conocedor de la cultura antigua y su calidad como escritor y gramático. Sin embargo, es necesario recalcar que a partir de la llamada Regeneración su influjo sobre la libertad de pensamiento y expresión fue negativo en Colombia. En efecto, ha dicho Miguel Ángel Urrego, el gobierno de Caro y Núñez se convirtió en un régimen productor de verdad. En este periodo se le otorga a la iglesia el control sobre “el contenido de los textos escolares, el tipo de materias y la moralidad del maestro; a través de la represión de la circulación de las ideas, obras y actitudes consideradas inmorales [...] finalmente, estableciendo que en el arte la moral debía ser el principio de creación y la base para la determinación de la calidad de una obra de arte.”[3] Todo esto fue plenamente compatible con su defensa del catolicismo, el hispanismo y el tradicionalismo más acerado en la línea del reaccionario y tradicionalista español Donoso Cortés[4]. Durante la Regeneración y gracias a la labor retardataria de Rafael María Carrasquilla en la Universidad del Rosario, hubo en Colombia un verdadero “ostracismo filosófico”, donde la filosofía moderna no ingresó gracias a los index y la censura; era la filosofía y el pensamiento sometidos por la sotana. Fue una época de poca apertura intelectual y carente de cosmopolitismo, ya que el país se sumergía en su “polis cachaca” y en su “cultura de viñeta” sabanera[5]. Un ejemplo de la circuncisión de las ideas que producía el régimen de la Regeneración lo encontramos en el trato que se le dio a José María Vargas Vila, el cual se oponía al régimen conservador, la falsa moralidad de sus curas y los hábitos pacatos de la aristocracia. La muestra fehaciente de la intolerancia ideológica del régimen teocrático es la publicación en 1910 del libro titulado “Novelistas malos y buenos juzgados en orden de naciones”, cuya autoría corresponde al sacerdote Pablo Ladrón de Guevara. En este libro se hacía extensas listas de pensadores prohibidos por la iglesia católica, a la vez que se comunicaba el castigo para los infractores, entre ellos, la excomunión. En tal libro se decía sobre Vargas Vila: “Sentimos verdaderamente que sea de ésta cristiana República este señor, de quien nos vemos precisados a decir que es un impío furibundo, desbocado blasfemo, desvergonzado calumniador, escritor deshonesto, clerófobo, hipócrita pertinazmente empeñado en que le compren por recto, sincero y amante de la verdad; egoísta con pretensiones de filántropo y, finalmente, pedante, estrafalario hasta la locura, alardeando de políglota con impertinentes citas de lenguas extranjeras; inventor de palabras estrambóticas...”[6]. También, hacia 1913 un sacerdote escribía: “Hombres y mujeres que me escucháis, tened presente que el parricidio, el infanticidio, el hurto, el crimen, el adulterio, el incesto, etc., etc., son menos malos que ser liberal…”[7].

Esa actitud dogmática, cerrada, violenta, sólo empezó a cambiar un poco durante los años 20 y la llamada modernización del país. Modernización que fue posible gracias a la llamada “danza de los millones” del gobierno de Pedro Nel Ospina, posibilitada por el buen precio del café a nivel internacional y a los 25 millones que recibió Colombia por la pérdida de Panamá[8]. El café aceleró un poco la industrialización del país, la mejora de las vías de comunicación, la infraestructura, la apertura al mercado internacional y creó una economía nacional con el correlativo consumo interno y la escisión de clases. Es decir, el café fue fundamental para nuestro proceso de racionalización[9], el cual se complementó con la creación de instituciones como el Banco de la República en 1923 y la Federación Nacional de Cafeteros en 1927. Con todo, esa naciente modernización atizó los problemas sociales, dando origen al problema obrero, a las huelgas y los paros, los cuales eran sustentados ideológicamente el anarquismo, el socialismo y el marxismo de segunda mano que por la época entraban al país, dando origen al Partido socialista, posterior Partido comunista colombiano. Sin embargo, como es bien sabido, las huelgas, en el caso del petróleo y las bananeras, terminaron reprimidas con grandes saldos para la vida de los obreros colombianos que, por primera vez, se oponían a las injusticias del imperialismo económico[10]. Aquí, de nuevo la violencia y la hegemonía conservadora reprimían la protesta, la opinión, la expresión y las ideas, buscando mantener el país en su cultura parcamente conventual.

Ya en los años 30, cuando el partido liberal vuelve al poder, las cosas empiezan a cambiar un poco. Es en estos años cuando el proceso de secularización, entendido como la desaparición de la influencia religiosa sobre las ideologías y las instituciones, se empieza a producir. Se fundan colegios femeninos, ingresa la mujer a la universidad, se fundan escuelas, y ya en el gobierno de Alfonso López Pumarejo (1934-1938) se realizan reformas sociales- a las cuales no me referiré aquí- y educativas que permitieron sustraerle parte del control educativo y social a la iglesia católica.

En lo educativo el papel del gobierno de López fue significativo. Como ya se dijo, en este aspecto fue decisiva la influencia de la reforma de Córdoba de 1918 que se extendió por gran parte de América Latina. Recordemos las pretensiones principales de ese movimiento: autonomía universitaria, concursos para la elección de profesores, participación de la comunidad universitaria en la elección de las autoridades de la universidad, libertad de cátedra, bienestar social para los estudiantes, gratuidad de la educación, democratización del acceso a la universidad, extensión universitaria y proyección social de la universidad. Como puede verse, el movimiento de Córdoba tenía una noción esencialmente moderna de la universidad. El movimiento proclamaba algo que bien cabría para la mayoría de las universidades colombianas de la época y muchas de hoy. Dice la declaración del 21 de junio de 1918: “Las universidades han sido hasta aquí el refugio secular de los mediocres, la renta de los ignorantes, la hospitalización segura de los inválidos y...el lugar donde todas las formas de tiranizar y de insensibilizar hallaron la cátedra que las dictara. Las universidades han llegado a sí a ser el fiel reflejo de estas sociedades decadentes que se empeñan en ofrecer el triste espectáculo de una inmovilidad senil. Por eso es que la ciencia, frene a estas casas mudas y cerradas, pasa silenciosa o entra mutilada y grotesca al servicio burocrático”.

En el gobierno de López se crean escuelas, se reorganiza la ciudad Universitaria (Universidad Nacional) con un extenso campus que posteriormente será el lugar donde se desarrollen las más diversas actividades académicas y culturales; asimismo, y es un aspecto muy importante, se separó la educación de la iglesia, derogándose así el papel que la constitución del 86 le había dado a la iglesia católica en el campo educativo. La educación estaría a cargo del Estado. Todas estas transformaciones, junto con la libertad de cátedra, las reformas en la administración de la universidad, etc., sentarían las bases para que en los años 40 se empezara a normalizar la actividad filosófica. Definitivamente, sin las transformaciones sociales, económicas y culturales que vivió el país desde principios de siglo, la introducción de la filosofía moderna en Colombia no hubiera sido posible.

El nuevo ambiente, el nuevo aire, más propicio para las ideas y para el ingreso del pensamiento, lo representaron en la época personajes como Luis Tejada, Baldomero Sanín Cano, Luis López de Mesa y el explosivo escritor antioqueño Fernando González. Luis López de Mesa dio sus pinitos sociológicos, pero aún leía la historia de Colombia en clave liberal, tal como puede verse en su texto Escrutinio sociológico de la historia de Colombia (1955), donde culpaba a Turbay y a Gaitán de La Violencia[11]. Igualmente, manejaba conceptos pseudocientíficos. Llegó a definir al colombiano como: “Pueblo de tipo mongoloide, probablemente originario del norte asiático; de baja estatura, feo de fisonomía, musculatura recia para la marcha y la respiración en la altiplanicie [..con] inclinación al hurto, a la crueldad, a la cobardía, a la bebida embriagante, a la promiscuidad sexual, y probablemente a la mugre”[12]. Por su parte, el irreverente Fernando González, que criticaba a la iglesia y la falsa moral, publicó en 1936 su libro “Los negroides. Ensayo sobre la gran Colombia”. Allí expuso sus dos particulares conceptos: vanidad y egoencia[13]. El primer concepto significa “vacuidad”, es decir, vació, “carencia de substancia”. Ese vacío es propio de los latinoamericanos e indica carencia de algo, más precisamente, de identidad y seguridad en sí mismos, por lo que la vergüenza pasa a ser el fenómeno concomitante de nuestra historia. Ese vacío es llenado por el latinoamericano con la copia, esto es, con la “simulación de europeismo”, europeismo que llena esa carencia de identidad, pero que, en el fondo, profundiza nuestra desgracia. Desgracia que consiste en mirarnos con vergüenza y desprecio a nosotros mismos. En el libro González llama a ésta actitud frente a Europa como el “complejo de hijo de puta”[14], producto de nuestra histórica humillación; el segundo concepto, el de egoencia, hacía alusión al culto de la personalidad y la autenticidad.

Estas libertades en la expresión de González era signo de una mayor apertura intelectual, lo cual se manifestó también en la obra de intelectuales como Luis Eduardo Nieto Arteta, quien tenía una amplia formación en economía, derecho y filosofía, y cuyo libro Economía y cultura en la historia de Colombia (1941), superó la vieja forma partidista de hacer historia. Ya no era la historia que yo he llamado “historia bachilleratesca”[15], sino una manera de ver el pasado donde lo fundamental no son los héroes, los acontecimientos políticos, las fechas, las anécdotas, sino donde se le da prelación a la formación socioeconómica, los intereses de las clases, los sectores, los grupos y los procesos, etc., cercana ya a la historiografía que había nacido en Francia en 1928: la Escuela de los Annales fundada por March Broch y Lucien Fevbre y a la que se sumaría, después, Fernando Braudel. Esta nueva historiografía fue complementada- después- por Jaime Jaramillo Uribe, en especial, con sus Estudios de historia social colombiana de 1967.

Ya en los años 40, cuando el filósofo argentino Francisco Romero había proclamado, en el periódico La nación, la “normalización filosófica” en América, en Colombia se respiraba cierto aire de normalidad. Contamos, en esos años, con filósofos como Rafael Carrillo, el ya mencionado Luis Eduardo Nieto Arteta, Danilo Cruz Vélez, Cayetano Betancur, Abel Naranjo Villegas y la filosofía nacía entre nosotros bajo el influjo de la filosofía de los valores de Max Scheler y el positivismo jurídico del austriaco Hans Kelsen, por eso, entre nosotros, la filosofía moderna nació como filosofía del derecho. Ellos fueron los pioneros de esa disciplina en Colombia[16]. Ese proceso de normalización se consolidó con la fundación, en 1946, del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, primera facultad secularizada del país.

La filosofía en la mitad del siglo XX.

Sin duda el periodo liberal de 1930 a 1946 fue decisivo para el ingreso de la filosofía moderna en Colombia. En este periodo hubo mayor tolerancia y, por ende, mayor circulación de las ideas, como ya mostramos. Sin embargo, con la caída de la hegemonía liberal, las cosas vuelven a cambiar y se produce un franco retroceso. Con el regreso del partido conservador al poder, intelectuales del grupo de los Leopardos asumieron posiciones pro-fascistas. A este grupo, cuyo accionar se dio especialmente en Caldas, pertenecieron Silvio Villegas y Alzate Avendaño, entre otros. Al mismo tiempo, la iglesia que se había opuesto a la modernización del país y que veía en las Reformas de la Revolución en marcha un peligro, pues mermaba y minaba la base social de la iglesia, funda la Unión de Trabajadores Católicos de Colombia para oponerse a la Central de Trabajadores de Colombia, fundada en 1936 bajo el gobierno de López y a través de Ismael Perdomo con la Acción Social Católica, creaba una especie de milicia para defender el orden[17]. A este grupo habría que sumarle la entrada en escena de Laureano Gómez. En efecto, en 1950 ascendió a la presidencia de la república de Colombia, sin la participación del partido liberal, el político conservador Laureano Gómez, excelente orador, polémico político, admirador de Franco, racista, antisemita; enemigo de los masones, los comunistas y los liberales, grupos que llegó a identificar como uno solo[18]. Gómez, uno de los grandes representantes de la ideología fascista, que llegó a sostener tesis pseudocientíficas según las cuales nuestro atraso se debía a la mezcla de razas de nuestros pueblos[19], sería uno de los grandes protagonistas de la historia colombiana de mediados del Siglo XX. Él, junto a los Leopardos y la iglesia de la época, fustigaba con la violencia simbólica y física a liberales, masones, judíos, comunistas, es decir, lo que él llamaba la “gangrena de la sociedad”; desde la tribuna de su periódico El siglo criticó el naciente proceso filosófico moderno en la Universidad Nacional de Colombia: “Desde el arribo de Gerardo Molina a la rectoría de la Universidad Nacional, se inició una era de corrupción y desmoralización del estudiantado. Profesores de reconocidas ideas comunistas, tales como Antonio García, Nieto Arteta, Restrepo Piedrahita, Francisco Socarrás, [...], Diego Montaña Cuellar, Danilo Cruz Vélez, Juan Francisco Mújica, Rafael Carrillo y otros muchos más orientan la educación de la universidad dentro de un estricto dogma izquierdo marxista, haciendo de la libertad de cátedra una mentira y dirigiendo de una manera demagógica y convirtiéndola en tribuna de la más vulgar propaganda política”[20].

Con este tipo de manifestaciones sólo se ponía de presente el ambiente autoritario y, por lo mismo, poco apto para el ejercicio de la crítica y la filosofía. El periódico atacaba lo más insigne de la intelectualidad del momento y a quienes serían reconocidos posteriormente como lo más selecto que ha producido la inteligencia colombiana. Esa actitud “policiaca y arzobispal” frenó el desarrollo de las ciencias sociales en Colombia, así como gran parte del proceso cultural, ocasionando “exilios” similares a los que por la época aún se producían en la Rusia delirantemente marxista-leninista-engelsiana-estaliniana y en la España del general Francisco Franco. Debido a las actitudes laureanianas salieron del país varios intelectuales, entre ellos, Danilo Cruz Vélez en 1951 (quien sin embargo ha manifestado que la razón principal de su salida fue el deseo de perfeccionar el alemán), Rafael Carrillo en 1952, Rafael Gutiérrez Girardot, Ramón Pérez Mantilla y Jaime Vélez Sáenz. Los dos primeros regresarían al país en 1959 para reanudar y completar el proceso de normalización frustrado por La Violencia de mediados de siglo. Gutiérrez, por su parte, iniciaría su brillante carrera en Alemania, pero sin dejar de participar en la vida académica colombiana.

Muestra de la situación de la época es el penoso caso sucedido con el profesor Víctor Frankl, no el famoso filósofo y psicoanalista austriaco autor del libro “El hombre en busca de sentido”, sino el filósofo vienés que llegó al país, traído por iniciativa de algunos profesores de la Nacional con el ánimo de que reforzara la enseñanza de filosofía alemana. Sin embargo, el profesor tomó una actitud totalmente diferente. No era la filosofía alemana lo que le interesaba, sino el tomismo. Esto molestó mucho a los docentes de filosofía de la Universidad entre ellos a Rafael Carrillo y en parte a ese problema se debe su viaje a Alemania en 1952. Frankl era, sin duda, un filósofo bien formado. En su libro “Espíritu y camino de Hispanoamérica”, se encuentran ensayos serios y rigurosos; sin embargo, el profesor pensaba, en consonancia con el régimen conservador y con la dictadura, que el ‘espíritu’ de Hispanoamérica era el católico y que el ‘camino’ era aceptar esa tradición, lo que incluía el tomismo, para poder proyectarnos hacia el futuro como pueblo, como nación. Lo que pedía Frankl era una vuelta al pasado.[21]. En el libro el profesor Frankl saludaba fervorosamente a Colombia porque ha “mantenido en vigor, con una fidelidad incomparablemente mayor que cualquiera otra nación del continente, la sublime herencia de la época colonial, la catolicidad escolástica, como fundamento intelectual inconmovible del Estado y de la cultura, con la consecuencia de poder comunicarse con el pasado español como una parte integrante y viva de la propia existencia, y de poder preparar el futuro cultural como brote orgánico de este pasado”[22]. Lo único salvable del libro de Frankl, además de algunos ensayos, es el llamado a que se cree un “Centro de Investigación de la Historia de las ideas en Colombia”, labor que ha venido realizando con maestría la Universidad Santo Tomás de Bogotá hace más de 30 años.

Pero no todo era malo. Por la época llegó al país Marta Traba, esa mujer argentina de una “terquedad furibunda”, según su biógrafa Victoria Verlichack, que en medio de un país que ella misma describió como “el más aguerrido bastión del inmovilismo”[23], esto es, del conservatismo y el anquilosamiento de las estructuras sociales, realizó una tarea sin precedentes en el arte, que terminó con la fundación del Museo de Arte Moderno en 1962.

En este periodo se destacó, a pesar de la Violencia y de la censura de la dictadura, la revista Mito[24]. En ella se difundió la literatura universal, se publicaron artículos de filosofía sobre Husserl, Nietzsche, Hegel y Heidegger. Danilo Cruz Vélez y Rafael Gutiérrez Girardot colaboraron con ese grupo formado, entre otros, por Fernando Charry Lara, Eduardo Cote Lamus, Hernando Téllez, Valencia Goelkel y Jorge Gaitán Durán, éstos dos últimos fundadores de la revista que llegó a publicar en sus siete años de circulación (1955-1962) 42 números. Fue una revista pluralista y universal que predicaba que el conocimiento de la literatura universal enriquecía la tradición nacional, tal como lo había sostenido Sanín Cano influenciado por el descubridor de Nietzsche en Europa, George Brandes. La revista defendió la inteligencia en medio del montón de cadáveres que poblaban el país y trajo el erotismo, entre ellos, el de Sade, causando escozor en una sociedad tercamente parroquial. Mito también se opuso a la dictadura de Rojas Pinilla. Ese fue parte de su compromiso político. Sus integrantes no eran pues, intelectuales en la “torre de marfil”, sino comprometidos ciudadanos dedicados a la cultura y a la renovación espiritual de la época.

En la época las “voraces negras aves”, como dice el poema “Llanuras de Tulúa” de Fernando Charry Lara, surcaban el cielo colombiano y fue el libro de Eduardo Umaña Luna, Orlando Fals Borda y monseñor Germán Guzmán, “La violencia en Colombia”, el que plasmó por primera vez y de forma seria lo que ocurría en nuestros campos y lo sucedido en los años inmediatamente anteriores a su publicación. Como es lógico, los sectores más recalcitrantes condenaron el libro, no pudiendo, sin embargo, frenar lo que él fundaba en Colombia: lo que se ha llamado violentología. Ellos fueron los primeros violentólogos. Con este caso, una vez más, se ponía de presente la intolerancia ideológica de la época, si bien ya se estaba en los años sesenta, época en que todos creyeron optimistamente “cambiar el mundo” y “realizar la utopía”.

Por otro lado, en 1960 apreció el primer número de la revista Eco fundada por Karl Buchholz, un alemán que creó una famosa librería en Bogotá. La revista publicó más de 200 números y pervivió hasta 1984. Fue una revista de calidad que algunos tildaron de germanófila por obvias razones. En ella participaron los más reconocidos intelectuales de la época, entre ellos, los dos filósofos fundadores del Instituto de filosofía de la Universidad Nacional, Rafael Carrillo y Danilo Cruz Vélez. Esta revista, junto con Mito, mantuvo viva la filosofía en Colombia, en esos años oscuros donde la normalización de la filosofía, su institucionalización, difusión, etc., se había detenido.

Para concluir, podemos decir que la Violencia, desde la Regeneración, incluso antes, ha condicionado el desarrollo filosófico en Colombia. Esa violencia se ha manifestado a través de la sumisión del pensamiento a los partidos políticos y a la iglesia y ha tomado forma en la censura, en los Index, en la oposición a la libre circulación de las ideas, en la eliminación física de la oposición. Esto cambio un poco durante la hegemonía liberal, pero recobró fuerzas de nuevo a partir de 1946 cuando los conservadores y la iglesia atacaron al liberalismo, al comunismo, el socialismo, la masonería, los judíos y al naciente proceso de normalización filosófica en Colombia. Ya en los años 50, se cierra la facultad de filosofía de la Universidad Nacional, se paran las publicaciones en la Universidad y se exilian o salen del país varios intelectuales de punta. Asimismo, y es lo más sintético que podemos decir aquí, la Violencia frenó el proceso de normalización filosófica entre nosotros, proceso que sólo se completa hacia mediados de los años 70, en claro atraso frente a países como Méjico, Argentina y Perú; también ahogó la posibilidad de la crítica, pues en un país de conservadores y católicos, renegar de la iglesia o criticarla, es como renegar de las entrañas, de lo que supuestamente se es, tal como lo advirtió Gutiérrez Girardot[25]. Por último, esa Violencia impidió una recepción seria del marxismo en los años 40 y 50, recepción que sólo se da seriamente en los años 60 con hombres como Estanislao Zuleta. Pero a pesar de todo, algo del pensamiento libre se mantuvo en los campos del arte, con Marta Traba, la Revista Mito y la Revista Eco.

[1] Ponencia central presentada en el “II Foro Violencia, flagelo de siempre: un mirada al centro social”, en el marco del Plan Estratégico de Ciencia, Tecnología e Investigación. Bogotá, Universidad Distrital y Alcaldía Mayor de Bogotá, Diciembre 15 de 2011. La mayoría de lo expuesto en este texto corresponde a mi libro Estudios sobre el pensamiento colombiano, Volumen I, Bogotá, Editorial Desde abajo, 2011, 352p.

[2] El poder de la filosofía y la filosofía del poder, Bogotá, Esap y Universidad Nacional de Colombia, 1ª edición, 1996, p. 266

[3] Miguel Ángel Urrego, Intelectuales, Estado y nación en Colombia. De la Guerra de los Mil Días a la constitución del 1991, Bogotá, Siglo del hombre Editores y Universidad Central, 2002, p. 43

[4] Luis Villar Borda, Donoso Cortés y Carl Schmitt, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2006, pp. 29-49.

[5] Véase Rafael Gutiérrez Girardot, “La literatura colombiana en el siglo XX”, En: Hispanoamérica: imágenes y perspectivas”, Bogotá, Temis, 1989, pp. 347 y ss.

[6] Ladrón de Guevara, citado por Miguel Ángel Urrego, Op. Cit., p. 45

[7] Véase, David Bushnell, Colombia. Una nación a pesar de sí misma, Bogotá, Planeta, 1994, p. 230

[8] Una lectura sugerente sobre la manera como se produjo el “ser capitalista” entre nosotros en esta época puede consultarse en el libro de Santiago Castro-Gómez, Tejidos oníricos. Movilidad, capitalismo y biopolítica en Bogotá (1910-1930), Bogotá, Universidad Javeriana, 2009.

[9] Véase Luis Eduardo Nieto Arteta, El café en la sociedad colombiana, Bogotá, El Áncora Editores, 1992, p. 50.

[10] Para una mayor ilustración sobre este proceso ideológico Véase: Autores Varios, El marxismo en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1984 y Renán Vega Cantor, Gente muy rebelde. Socialismo, cultura y protesta popular, Bogotá, Ediciones Pensamiento Crítico, 2002, Vol. 4.

[11] Luis López de Mesa, Escrutinio sociológico de la historia colombiana, Medellín, Editorial Bedout, 1970, p. 190 y ss.

[12] Carlos Uribe, “Luis López de Mesa (1884-1967)”, en Pensamiento Colombiano del siglo XX, Bogotá, Universidad Javeriana, 2007, p. 399, nota 21.

[13] Fernando González, Los negroides, Medellín, Bedout S.A., 1973, p. 19.

[14] Ibíd.. pp. 44 y 93.

[15] Damián Pachón Soto, “¿Bolívar o Santander?: una disputa estéril”, en Revista Reflexiones teológicas, No. 6, Bogotá, Universidad Javeriana, 2010, p. 199.

[16] Para un estudio sobre parte de este proceso véase, por ejemplo, Numas Armando Gil, Reportaje a la filosofía, Tomo I, Bogotá, Editorial Punto Inicial, 1993, mi Estudios sobre el pensamiento colombiano, Ob. Cit., pp. 87-99; asimismo, Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, Buenos Aires, Laborde editores, 2003.

[17] Véase Juan Carlos Ruiz, Leopardos y tempestades. Historia del fascismo en Colombia. Bogotá, 2004, pp. 89-224.

[18] Ibíd., pp. 191 y ss.

[19]Javier Ocampo López, Qué es el conservatismo colombiano, Bogotá, Plaza & Janés, 1990, p. 145

[20] Citado en Juan Carlos Villamizar, “Antonio García Nosa, 1912-1982”, en Pensamiento colombiano del siglo XX, Ob .Cit., p. 46.

[21] Víctor Frankl, “Filosofía colombiana del pasado y del futuro”, en Espíritu y camino de Hispanoamérica, Tomo I, Bogotá, Ministerio de Educación Nacional, 1953, p. 555

[22] Ibíd., p. 571.

[23] Victoria Verlichak, Marta Traba, una terquedad furibunda, Bogotá, Planeta, 2003, p. 133

[24] Véase, Juan Gustavo Cobo Borda, Historia de la poesía colombiana siglo XX. De José Asunción Silva a Raúl Gómez Jattín, Bogotá, Villegas Editores, 2003, pp. 231 y ss; asimismo, Rafael Gutiérrez Girardot, “Mito: cultura universal y paz social”, en Tradición y ruptura, Bogotá, Mondadori, 2006, pp. 217-221.

[25] Rafael Gutiérrez Girardot, Provocaciones, Bogotá, Ariel, 1997, p. 30.

CRÍTICA DE LAS PRACTICAS FILOSÓFICAS Y ACADÉMICAS EN COLOMBIA

2011-11-24T16:59:00.000-08:00

VAMPIRISMO, REGURGITACIONES Y EXODOS EN LAS PRACTICAS FILOSOFICAS ACTUALES

Por: Damián Pachón Soto[1]

“La filosofía enseña a obrar, no a hablar; quiere que cada uno viva a la manera que prescribe, que estén en armonía nuestras palabras con nuestras acciones, y que en esto no haya diferencias”.

SÉNECA (1994)

Resumen

En este ensayo hago una crítica reflexiva de las prácticas filosóficas actuales muy comunes en la comunidad filosófica, la universidad e incluso en las aulas estudiantiles. Asimismo, planteo una crítica del sistema filosófico y abogo por el estudio de la tradición y la crítica del eurocentrismo como formas de superar el quietismo y el neolatrismo en las prácticas filosóficas actuales. Igualmente, postulo la vida filosófica de la mano de Michel Onfray, Pierre Hadot y Michel Foucault como una práctica sencilla, sin mesianismos, donde se unen “modos de vida” y discurso filosófico”.

Palabras clave: filosofía, prácticas filosóficas, eurocentrismo, tradición, neolatrismo filosófico, posmodernidad.

Presentación.

La comprobación de Zigmunt Bauman según la cual: “Nuestra época es la de la resurrección de Nietzsche”(2009, p. 146.), debería complementarse con el llamado a la necesidad de la lectura del libro Después de Nietzsche (1974)de Gorgio Colli- quien junto con Mazzino Motinari llevó a cabo la edición crítica de las obras del filósofo alemán-, para hacerle justicia a Nietzsche, esto es, para tener una lectura más equilibrada de sus temas, problemas, logros e insuficiencias, y así aquilatar esa religión nietzscheana que fundaron los filósofos posmodernos, responsables de una apología sin límites. En este libro, en un apartado titulado “La miseria del filósofo”, sostiene Colli:

“De esta manera nace el filósofo: a falta de una verdadera tradición, su esfuerzo consiste en aparecer como el punto culminante de una tradición inventada, encarnada por él, o mejor aún en parecer completamente original, y esto orienta sus capacidades discursivas hasta los artificios sofistas; fuera de su círculo canónico no se ocupa en absoluto de comprender a los demás, próximos o lejanos; por otra parte, no es agradecido a sus llamados predecesores […] Se arroja con gran placer en las polémicas mezquinas, combatiendo las palabras de los demás, que en cambio no las habían entendido como él. Más tarde alguien combatirá las suyas dándole significados que él no quiso dar” (2000, p. 66-67).

Esta cita da pie para lo que se puede llamar una “sociología de la práctica filosófica” o, aún mejor, una “psicología del filósofo”. Como quiera que sea, en el texto hay varios motivos que requieren atención y que son fundamentales para mostrar “cómo opera la práctica filosófica en el mundo actual”, en la llamada “comunidad filosófica”, en las universidades y en el espacio social. Aquí, en la cita, encontramos de entrada varios puntos interesantes que se pueden enunciar así:

1. El problema de la tradición filosófica y el enfrentamiento con ella,

2. Las pretensiones de originalidad de los filósofos y, de paso, su narcisismo intelectual o lo que en otro lugar he llamado “las vicisitudes del yo” (Pachón, 2008, p. 21-36).

3. La pretensión de “superar” a los demás filósofos y a las demás filosofías, lo cual va acompañado de la “subvaloración” del pensamiento anterior o contemporáneo.

4. Los “artificios sofistas” o las argumentaciones insinceras, su retórica, etc., con tal de blindar su pensamiento de la crítica, lo cual se presenta especialmente cuando el filósofo ha adoptado lo que en filosofía se conoce como:

5. “sistema filosófico”, lo cual ya es un problema en sí mismo.

No voy a hacer alusión detalladamente a cada uno de estos problemas.Sólo me interesa ponerlos de presente. Me limitaré a hacer algunas anotaciones al respecto, con el fin de realizar una reflexión sobre la práctica filosófica. El punto de partida será mostrar que muchos de ellos tienen su origen en el último problema señalado. En efecto, “la pretensión sistemática” encarna en sí misma varios riesgos que origina una cadena de consecuencias bien gravosas para la práctica filosófica. Seguidamente haré alusión a lo que aquí se ha llamado “vampirismo”, “regurgitaciones” y adulaciones mutuas como prácticas filosóficas propias de la comunidad filosófica y la vida universitaria; se mostrará, también, como práctica filosófica en sentido negativo la adulaciónde las modas académicas (neolatrismo filosófico) en desmedro de un tratamiento serio de la tradición. Igualmente, se propondrá que la superación del eurocentrismo es fundamental para los “éxodos filosóficos”, esto es, la apertura de la filosofía misma a otros problemas, otras tradiciones y otras culturas. En la segunda parte me ocupo de la llamada “vida filosófica”, aludiendo a PierreHadot, Michel Onfray y Michel Foucault, resaltando, además, que el origen de la “existencia como obra de arte” es un legado del propio Nietzsche. Finalmente, se realiza una reflexión en torno a la relación “vida filosófica” y mundo actual, invitando a la defensa de la utopía, la imaginación de formas inéditas de socialización, gestión de lo común, etc., prescindiendo del “mesianismo filosófico”, pero uniendo filosofía crítica y vida.

-I-

Crítica de algunas prácticas filosóficas actuales

El constructor y su castillo de certezas

En Del sentimiento trágico de la vida (1913) Miguel de Unamuno al referirse a Hegel sostiene: “Hegel, gran definidor, pretendió reconstruir el universo con definiciones, como aquél sargento de artillería decía que se construyeran cañones: tomando un agujero y cubriéndolo de hierro” (1983, p. 29). Esta mirada caricaturesca sirve para entender la “naturaleza” del sistema filosófico. En él, partiendo de una idea central, de un tema o problema, se deduce todo lo demás o se lo construye “artificiosamente”. Desde un determinado punto central (espíritu, materia, idea, vida, ser) se alumbra lo divino y lo humano y todo problema o toda realidad es “insertada” violentamente en el molde principal, sea éste la idea, la materia, el ser, la vida, la realidad, etc. Se suele hablar de que en filosofía los conceptos deben mostrarse necesarios, de que el sistema debe mostrar su movimiento interno hasta llegar cada vez a una mayor claridad, de tal manera que podríamos utilizar la metáfora de “desenredar la madeja” para salir avantes del atolladero, esto es, de los problemas que el sistema filosófico plantea en su propio desenvolvimiento, en su propia “autoaclaración”. Pero, ¿es esto siempre posible? ¿Se pueden eliminar siempre las contradicciones que el sistema presenta? ¿Podemos salir siempre del zarzal, sin un rasguño, para cantar nuestra gloria?

En su libro Pensamiento y poesía en la vida española (1939) Sostuvo María Zambrano: “la filosofía es hija, a su vez, de dos contrarios: admiración y violencia” (1971, p.271). Con esto no sólo se supera la visión tradicional que le da al asombro, a la admiración el papel de dar origen a la reflexión filosófica (tal como en Platón o Heidegger), sino que se pone de presente algo intrínseco al sistema filosófico (que no a toda filosofía): la violencia. Ésta se manifiesta en la “camisa de fuerza”, en la tendencia de cubrir el agujero con hierro para volver a la metáfora de Unamuno; es decir, de forzar los temas, las ideas, los subproblemas y de encajarlos dentro del sistema filosófico. Esa es la razón por la que ya Kierkegaard, en su combate con Hegel, había rechazado el sistema y en sus escritos se mostraba como un escritor que “no escribe sistemas, ni promesas de sistemas” (2008, p.9).

Asimismo, Nietzsche fustigó esas pretensiones en Crepúsculo de los ídolos: “Yo desconfió de todos los sistemas y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de honestidad” (2000, p.137). ¿Por qué falta de honestidad? Tal vez porque no es del todo sincero quien quiere alumbrar todos los problemas, los divinos y los humanos, desde una idea central; tal vez porque se es insincero con el pensamiento mismo cuando se lo fuerza a llenar todo abismo, toda fisura, cuando se lo obliga a ocuparse de todo. Esta es una crítica que tienen bien clara quienes se expresaron aforísticamente, entre ellos E.M., Cioran o en nuestro caso el colombiano Nicolás Gómez Dávila: “La ambición de sistematizar mis ideas me seduce intermitentemente, pero la evidente arbitrariedad de toda voluntad sistemática me impide sucumbir a una tentación en que no hallo sino la violación de la frágil verdad que he percibido” (2003, p.107).

En términos generales, el sistema busca seguridad. Se basa en una plena confianza en el pensamiento dialectico-discursivo y es, a la vez, la prueba fehaciente de la fortaleza de la cabeza de quien piensa. Y esto en el caso de Hegel es innegable, pues como dijo Engels: “una de las cabezas más eruditas de todos los tiempos” (1976, p. 527). De tal manera que quien logra construir un sistema filosófico ha ganado para sí, con su esfuerzo, su tenacidad, su gimnasia conceptual, un verdadero trofeo, ese “castillo de certezas, muralla cerrada de pensamientos invulnerables” (Zambrano, 2001, p. 87).

Y es de aquí, cuando se ha construido ese “castillo de certezas”, de donde empiezan a desencadenarse parte de los problemas señalados arriba. La mayoría de las veces la construcción del sistema implica la necesidad visceral de parecer original. Ser “original” se convierte en una necesidad para quien emprende la tortuosa tarea de construir su propio castillo. O si no ¿para qué tanto esfuerzo?, ¿para qué tanto tiempo y neuronas dedicados a la construcción de esa jaula hermética, de esa “jaula de hierro” para usar en este contexto una expresión de Max Weber? La pretensión de originalidad está encaminada a mostrar que lo que se presenta es novedoso o, lo que es lo mismo, que el castillo es nuevo, esta bien diseñado, si bien muchas veces sólo es nueva la fachada. Esa es la oportunidad feliz para mostrarse como un buen constructor, paciente, dedicado y obstinado. El edificio conceptual creado debe significar un nuevo comienzo en la filosofía, una nueva fundación. “Parir” un sistema, con la violencia que implica, es crear algo nuevo, es traer algo inédito al mundo; implica cierto adanismo: como si todo empezara con mi obra, con mi pensamiento, con mi sistema filosófico. En realidad esto es así, más otros delirios.

El constructor del “castillo de certezas”, par usar la metáfora de María Zambrano, antes de poner su primera piedra, ya ha elegido a su víctima, es decir, ha elegido aquellos filósofos que piensa “superar”, replantear, re-evaluar, “corregir”; ha elegido el “guerrero del pensamiento” contra el cual batallar; en otros casos, se los crea o se los encuentra en el camino mismo, mientras construye su fortaleza: en el siglo XIX todos contra Hegel, Bergson contra Kant y Darwin; en el siglo XX: Ortega contra toda la tradición occidental; Habermas contra la primera escuela de Frankfurt, Enrique Dussel contra toda la tradición occidental más la latinoamericana, etc., etc., etc. El constructor se prepara para el combate y durante el camino los vence a todos. Al final aparecerá triunfante y si acaso reconocerá algunas heridas y algunas deudas. No está demás recordar aquí a David Hume:

“Nada es más común y natural para aquellos que pretenden descubrir al mundo algo nuevo en filosofía y en las ciencias, que insinuar las alabanzas de sus propios sistemas, desacreditando todos los que han sido expuestos con anterioridad” (1974, p.21).

En efecto, si comparamos esto con lo que llamó “la miseria del filósofo” unimos los hilos perfectamente: quienes crean un sistema se ponen así mismos en la punta, ensalzan su propio pensamiento, son adánicos; desprecian, critican (en el mal sentido) la tradición filosófica y “se arroja con gran placer en las polémicas mezquinas”. En estas polémicas los demás siempre suelen estar equivocados; han leído o mal interpretado o han desconocido X o Y aspecto fundamental, que sólo el gran constructor de conceptos ha analizado o interpretado bien. En esas discusiones, siempre se gana, pues lo que interesa no parece ser la verdad en sí misma, sino lo que Schopenhauer llamó: “el arte de tener siempre la razón”, lo cual es más cuestión de orgullo: “La dialéctica erística es el arte de disputar de modo que uno siempre tenga razón por medios lícitos e ilícitos” (2002, p.183 y ss.).

Es todo esto lo que se tiene que hacer para defender- incluso deshonestamente- el castillo construido de certezas. En este tipo de prácticas, la filosofía se baja realmente de nivel, y el constructor de la obra, debe ponerse en guardia para proteger su creación de los demás filósofos, blindarlo y reforzarlo contra toda crítica. En eso el filósofo gastará toda su vida y sus energías, librará sus batallas. Su vida misma, si es verdaderamente filosófica, consistirá en entrenarse para esos combates y perfeccionar su pensamiento, su obra: quizás construya una ontología propia, una epistemología, un pensamiento emancipador, una política, una estética, etc. Tal vez sólo así alcance la tranquilidad completa.

De vampirismo, regurgitaciones y adulaciones mutuas.

La anterior es la práctica que tiene el filósofo en su vida privada, en sus soledades, en sus espacios, en su trabajo escritural; también muchas de esas prácticas se llevan a la arena pública en debates, discusiones, foros, simposios, en su intercambio de ideas con otros filósofos. En este último caso, estamos ante el fenómeno de la comunidad filosófica. Pero, ¿quiénes forman esa comunidad? ¿Realmente existe? Como toda comunidad, ésta está integrada por miembros que comparten algo, que tienen algo en común, en nuestro caso, su pasión por la filosofía, su dedicación a ella. Esa comunidad filosófica está formada por los colegas filósofos, profesores, los estudiantes, la vida universitaria en las facultades y el encuentro esporádico en lanzamientos de libros, debates, o congresos. A eso se limita el contacto de la comunidad. Por otro lado, se entiende que la función de la comunidad es la discusión, el control crítico, la necesidad de compartir un saber, unas investigaciones, unos puntos de vista. Esto en teoría, pues en verdad, en el caso latinoamericano, tal comunidad filosófica es casi inexistente. Lo que siempre ha existido es lo que el filósofo cubano Pablo Guadarrama González llama coloquialmente la SEMA (Sociedad de elogios mutuos y autobombo). Esta sociedad de elogios y autobombo es la encargada de la adulación, de enaltecer al filósofo de turno, a un miembro de su camarilla. Pero ese ejercicio de adulación, de demagogia, no ayuda realmente a nada, ni hace avanzar el conocimiento filosófico, todo lo contrario, sofoca la crítica y la reduce a espectáculos de complicidad ingenua. Es como si el mimetismo y la adulación que Fernando Guillen Martínez trató magistralmente en su libro El poder político en Colombia (1979), se trasladara análogamente a la práctica filosófica.

En Colombia y en América Latina en general la comunidad filosófica-como hoy toda comunidad- está en crisis y ha estado en crisis. Nadie lee rigurosamente el trabajo de los demás, cada filósofo permanece autista, escuchándose sólo a sí mismo; no hace el esfuerzo de compartir lecturas, puntos y saberes con sus colegas. Este ejercicio es casi nulo. Eso es lo que pasa en el espacio social. En este sentido Santiago Castro-Gómez ha dicho:“Desgraciadamente, suele suceder entre nosotros quelas polémicas filosóficas suscitan más bien adhesiones y rechazos personales que reflexiones profundas” (1996, p. 31). En efecto, en esos dos extremos se mueve la interacción de la comunidad filosófica: “las adhesiones y los rechazos”. Éste último es una enfermedad visceral. La mayoría de las veces, está acompañado de la envidia, que como toda envidia al decir de Scheler, está relacionada con el resentimiento y éste a su vez, con la impotencia. Igualmente, el prejuicio se convierte en el arma con el que se despacha cualquier obra o autor que no guste al crítico (si es que cabría verdaderamente llamar así a quien practica estos procedimientos) de turno. El prejuicio corroe la práctica filosófica, se lanza contra las inermes víctimas e intenta sepultar un pensamiento o una obra diferente. Esta práctica es sumamente peligrosa cuando quien ataca goza de prestigio público, pues esa sola posición de poder (en especial cuando se es un intelectual cooptado por el sistema) en el imaginario social produce efectos nocivos para el atacado y, en últimas, para la casi inexistente academia.

En el caso del prejuicio y el rechazo la práctica llega hasta la caricatura eclesial. Se procede de la misma manera que el pensamiento inquisitorial: el que no está conmigo está contra mí o, para decirlo mejor, la diada amigo-enemigo que legó a España y a Carl Schmitt el devoto Donoso Cortés, tan enemigo del socialismo y el liberalismo. Así las cosas, el que es antimarxista, rechaza de plano, sin leerlo, cualquier libro que tenga “tufillo” a Marx; el nietzscheano no lee nada de su colega hegeliano y viceversa. Así se llega a la peregrina conclusión de que “lo que no es como lo mío no me importa porque es diferente, y si es como lo mío, pues tampoco importa porque dice lo mismo”. Esta es una práctica habitual en la comunidad filosófica.

Por lo regular, en las aulas universitarias la discusión filosófica no produce frutos exquisitos. Aquí encontramos dos de las prácticas filosóficas más abominables: “el vampirismo y la regurgitación”. El vampirismo significa aquí literalmente “chupar la sangre”; la regurgitación: vomitar el alimento recibido y trasvasárselo a otro, al hijo, a los alumnos universitarios o al discípulo intelectual. Es la práctica más estéril de la filosofía, francamente anquilosante y pobre de espíritu. Consiste, en un primer momento, en haber estudiado durante toda la vida a un mismo autor. Ese proceso empieza en la facultad con algún profesor nietzscheano, hegeliano, aristotélico, bergsoniano, deleuziano, marxista, foucaultiano, etc. Desde ese momento el profesor enseña a su discípulo a seguir sin reservas a su autor de cabecera, lo incluirá en algún grupo de investigación y le promoverá algunas publicaciones en torno al mismo; después, el alumno decidirá hacer una tesis sobre ese mismo autor, en especial, una tesis doctoral. Así las cosas, en adelante, durante toda su vida, el alumno- ahora convertido quizás en profesor universitario- se dedicará a “chuparle la sangre a su filósofo”, lo exprime, estudia miles de temas en torno a él: eso es el vampirismo. Estas personas pasan a la segunda fase: regurgitar, es decir, dictar durante toda su vida, única y exclusivamente al autor del cual se han alimentado. Este tipo de filósofos se vuelven hasta molestos y terminan cansando frecuentemente a sus allegados y colegas pues todo tema, por más diferente que sea, distinto, lo terminan reduciendo a algún aspecto de su filósofo. Es como si el ser nietzscheano o kantiano diera para responder todas las inquietudes de la civilización misma y de sus habitantes. Son ellos quienes vuelven a Marx, Ortega, Spinoza, etc., omnipotentes y omnisapientes. Los profesores que hacen esto son vomitadores profesionales de filosofía, que deciden vivir de un cadáver ilustre. Además, con su forma de practicar la filosofía, su enseñanza, promueven la uniformización del pensamiento, ferian un modelo, pues venden la imagen de que para ser filósofo es necesario adscribirse a un único autor; de paso, alimentan el prejuicio de que lo que dice otro autor o piensa carece de valor, solidez, rigor. Todo esto es pan de cada día en las facultades de filosofía en Occidente.

Al mismo tiempo, los estudiantes no se quedan atrás: aprenden de su papagayo ilustrado, su profesor, y luego se dedican como cotorras al parafraseo. Sin darse cuenta que con esto han matado la filosofía, le han quitado su sabia vital; se han puesto un corsé intelectual y se han privado de leer otras cosas, de explorar, aventurarse, vivir y pensar esas experiencias vividas que tanto alimentan el pensamiento mismo. O, en últimas, que han mutilado su creatividad.

Hay una práctica en la universidad que no se puede pasar por alto. Es la investigación filosófica. Al respecto hay que decir, como es bien sabido, que después de la segunda guerra mundial las humanidades perdieron terreno fuertemente frente a las llamadas ciencias duras. De esa manera se sofocaba la posible rebelión y el pensamiento crítico, tal como lo anotó Herbert Marcuse en su momento. Esta tendencia se ha mantenido y se ha potenciado en la vida académica y en los planes gubernamentales, donde los presupuestos dan prelación a la investigación en proyectos encaminados a aumentar la productividad. Con todo, en las universidades se mantiene la investigación en filosofía y en humanidades, una investigación que realmente pierde su sentido al caer bajo la lógica de la “dictadura del número”, de la cifra. Para empezar se investiga bajo los parámetros de instituciones estatales que acreditan universidades e indexan revistas. De esta manera empieza una carrera de caballos por producir artículos para cumplir con la periodicidad de las publicaciones; se multiplican los grupos de investigación y se multiplican las revistas mismas. Todo se multiplica y va a parar a la base de datos o en la hoja de vida de los profesores universitarios-investigadores. Y ¿qué sucede con la investigación en sí misma? Sólo se vuelve una cifra más, un dato, una estadística, pues nadie lee esas investigaciones, no se discuten, no se visibilizan, no se socializan. Se busca cumplir el requisito y no más. Todos terminamos inmersos en esas lógicas burocráticas. Es la lógica de la cantidad por la cantidad, la reproducción de la cantidad en el vacío, es la pérdida del sentido de la investigación. En esa práctica sinsentido todos ganan menos el conocimiento: gana la universidad si es acreditada, si tiene revistas indexadas, si tiene grupos de investigación con clasificaciones altas; ganan los profesores, pues ahora tienen más publicaciones, a la vez que pierden pues no se les remunera acorde a la producción bibliográfica que generan. Todo aumenta, menos la discusión, la socialización y el co-crecimiento intelectual y del saber que debe producir toda extensión social de la universidad.

Neolatrismo filosófico y tradición intelectual.

En su corto ensayo Notas sobre la inteligencia americana (1936) sostuvo, en la primera mitad del siglo pasado, el escritor mexicano Alfonso Reyes:

“América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma en otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente. A veces, el salto es osado y la nueva forma tiene un aire de un alimento retirado del fuego antes de alcanzar su plena cocción. La tradición ha pesado menos y esto explica la audacia”. En el mismo texto asevera que hay por eso entre nosotros una “consigna de improvisación” (1996, p.91).

Este ensayo, una de las primeras “sociologías del saber” entre nosotros, pone de presente, para nuestro interés aquí, varios aspectos: la falta de tradición filosófica y la improvisación intelectual en el continente. Ambos fenómenos interrelacionados.

El problema de la tradición es fundamental. En América Latina, sólo hasta comienzos del siglo pasado tras la proclamada normalidad filosófica empezó un interés creciente por nuestra propia producción filosófica. Ese proceso se inició en México y acompañó le naciente debate en torno a la filosofía latinoamericana. Eso ha remediado desde entonces, el problema de la tradición intelectual entre nosotros, a la vez que ha alumbrado ese ejercicio necesario de escrutar los caminos, los procesos y los difíciles retos que ha vivido la inteligencia americana para surgir y abrirse al mundo. Pero el problema no termina ahí. La falta de tradición también se refiere a la débil recepción del pensamiento europeo entre nosotros. Aquí llegó la fenomenología de Heidegger con Gaos sin haberse siquiera pasado por el idealismo alemán; se recibía a Marx sin haber leído y asimilado a Feuerbach, Hegel o Kant. Es decir, como dice Reyes, dábamos grandes saltos en el vacío, sin digerir bien la tradición filosófica europea, sin criticarla (pues no había armas para la crítica) y sin tener un pilar fuerte desde donde enfrentarse con la cantidad de corrientes que vendrían posteriormente.

Esos defectos llevaron a la adulación ingenua y acrítica de las “modas filosóficas”. Aspecto este que tanto denunció entre nosotros Rafael Gutiérrez Girardot. La falta de tradición mostró su debilidad correlativa: la asunción acrítica de lo nuevo, su culto. Esto es lo que llamo “Neolatrismo filosófico”. Una práctica generalizada en Nuestra América desde sus orígenes y evidente en el mundo de la filosofía en el siglo XX. Sencillamente se adula lo nuevo por ser nuevo; se confunde la novedad con la calidad. Esta actitud, reforzada por algunos de los principios del pensamiento posmoderno, como la relajación, la moda, y el desprecio por la historia, han provocado una estampida de aduladores que sólo esperan en las librerías las últimas traducciones de las supuestas vanguardias intelectuales europeas. Así calman sus delirios y su “afán de novedad” para decirlo con Heidegger. Eso sucedió con la obra de Fukuyama, JhonRawls, Habermas y Foucault. En los dos últimos casos, son contadas las recepciones serias en Colombia de estos autores, entre ellas, las de Guillermo Hoyos Vásquez, Oscar Mejía Quintana, Santiago Castro-Gómez y Renán Silva.

El neolatrismo filosóficose promociona, en muchos casos, en las mismas universidades[2]. A los estudiantes se les enseña lo nuevo, la moda, mostrándolo como una superación de lo viejo. Ellos, sin leer la tradición, sin enfrentarse críticamente con ella, sin digerirla, creen encontrarse viviendo el pensamiento actual. Sin darse cuenta que están descubriendo mediterráneos, pues como no han hecho la tarea de estudiar seriamente filosofía, nunca podrán determinar qué es viejo y qué es nuevo, que es un refrito, etc., del pensamiento que están adulando como a una reliquia. Este problema es altamente preocupante. Hoy, para decirlo sin ambages, es tanta la adulación por las modas filosóficas, que basta ir a Europa, Inglaterra o Estados Unidos, estudiar la filosofía de algún filósofo, aprender su vocabulario, copiar sus frases y metáforas (sin citarlo regularmente), regresar a cualquier universidad Latinoamérica, abrir la boca, convertirse en ventrículo de algún “filósofo actual”, dar la misa, regurgitar, e inmediatamente estallarán los aplausos. Ser buen filósofo es, entre nosotros, a menudo, ser buen imitador y buen repetidor. Eso ha pasado exactamente con parte de la filosofía posmoderna, la cual viene adornada con su floripondio arsenal de palabras y conceptos nuevos, con su exuberancia verbal.

Hay que aclarar que se trata de alimentarse críticamente de la tradición, de renovar, de aceptar lo nuevo pero mediándolo críticamente. No se trata de una apología de la tradición ni de un misoneísmo filosófico, sino de hacer la tarea, el ejercicio crítico, de trabajar con esfuerzo y pasión con ese pensamiento. Al respecto, termino con un aparte de mi libro Estudios sobre el pensamiento colombiano:

“el problema de la falta de tradición, su desconocimiento, la falta de conciencia de ella, es que no se cuenta con una base fuerte, sólida, desde la cual confrontar críticamente el pensamiento extranjero, en el caso particular de los latinoamericanos, la filosofía europea. Ese “vacío de tradición”, que implica un desarraigo del pasado, hace que las modas intelectuales entren y salgan, que se sustituyan unas por otras, tal como sucede hoy en Colombia con algunos pensadores fashion. Este problema impide un debate serio, que confronte, discuta críticamente si esas modas aportan algo a la cultura o de lo contrario, sino lo hacen”.

Resumiendo, el “vacío de tradición” imposibilita una asimilación crítica de los aportes de otra cultura, de otro pensamiento, de otro autor. Y en este sentido, se fomenta la improvisación, lo que Gutiérrez Girardot llamó el aventurerismo teórico, el rastacuerismo intelectual y, por ende, la promoción del mencionado “neolatrismo filosófico”, el “colonialismo intelectual” y “la colonialidad del saber”.

Eurocentrismo y retorno incesante de lo mismo.

En su libro La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, el filósofo francés Michel Onfray se pregunta:

“¿Quién escribe la historia de la filosofía? ¿Según qué principios? ¿Con qué objetivos? ¿Para demostrar qué? ¿A quién? ¿Desde qué perspectiva? ¿Cuándo comienza la practica de la historia, de la Enciclopedia, del Léxico, del Manual? ¿Quién edita, distribuye, difunde? ¿Dónde? Para qué público, qué lectores?” (2008, p. 56)

Este conjunto de preguntas tienen hoy un valor innegable, pues permite cuestionarnos sobre la práctica filosófica, una práctica donde la “historiografía de la filosofía” misma no ha sido revisada o se empezó a revisar hace muy poco. Tiene importancia además, no sólo porque discute la historiografía tradicional que hemos recibido de manuales o de historias de la filosofía que siempre repiten lo mismo, los mismos autores, los mismos tópicos, sino porque nos permiten cuestionar la práctica académica de la filosofía hoy: por ejemplo, el ensalzamiento de pensadores por medio de las editoriales que sólo los interesa vender libros, o la práctica misma autista de los filósofos, su elitismo, su autismo, etc., que con la pretensión de darse un puesto en el mundo de la filosofía inventan y crean jergas por deporte.

Ha sido este conjunto de inquietudes que desde América Latina, ya hace cerca de 40, años empezó a manifestar el filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel. Para el mayor representante de la llamada “Filosofía de la liberación”, uno de sus creadores y su mayor exponente en la actualidad, la historiografía es constitutiva de la forma como entendemos la filosofía hoy. No hay una determinada mirada de la filosofía sin tener en cuenta la forma como esta ha llegado a nosotros, cómo nos la han contado, cómo la hemos estudiado, desde qué perspectivas. En este sentido, las preocupaciones de Dussel, un autor de la periferia de Europa, encajan perfectamente con las preocupaciones epistemológicas en torno a la filosofía de un autor del centro, de Europa, como Michel Onfray. En este sentido Dussel ha dicho en el prólogo a su libro Política de la liberación. Historia mundial y crítica: “Desearíamos que no se leyera esta historia simplemente como un relato más, informativo de muchas posiciones teóricas innovadoramente interpretadas. Sería necesario leerla más bien como un contra-relato, como un relato de una tradición anti-tradicional”(2007, p.13).

Desde América Latina Dussel se ha propuesto una re-valuación de la historia misma, de la historia de la filosofía, de la historia de la filosofía política, con el fin de superar la mirada tradicional que se ha tenido sobre estos tópicos. Dussel se ha propuesto superar específicamente lo siguiente: El helenocentrismo, el occidentalismo, el eurocentrismo y la visión tradicional de la modernidad (Pachón, p. 245 – 260), entre otros aspectos. Hay que decir, además, que estos intentos no sólo tienen un fin epistemológico, sino también político, pues una vez desenmascarado el velo ideológico de la forma tradicional como se ha visto la historia, se abre el camino para la autocomprensión de los pueblos, para la emergencia de su pensamiento aplastado por una historiografía dominante tradicional apoyada en el colonialismo de Europa sobre el resto del orbe. Así las cosas, la destrucción de la historiografía tradicional posibilita una nueva mirada no eurocéntrica que permitiría plantear un nuevo proyecto: “Un dialogo mundial entre tradiciones filosóficas”, donde la filosofía no es exclusiva de Europa, donde ésta, además, puede salir de su ensimismamiento y entrar en diálogo con otras tradiciones: así se enriquece la filosofía misma y se crea una nueva edad no eurocéntrica: la “Transmodernidad filosófica” (Dussel, 2009, p. 15-28).

Hay que poner de presente, por ejemplo, que Dussel y Onfray confluyen en la crítica al helenocentrismo. Michel Onfray comparte las mismas apreciaciones. Por eso ha propuesto, contra la historiografía tradicional de la filosofía, una “Contra-historia de la filosofía”. Entre otras cosas, Onfray ha sostenido:

“Entre las fábulas que se han convertido en certezas, se encuentra la siguiente: la filosofía nace en el siglo VII A.C en Grecia, con los presocráticos. Esta frase contiene por lo menos tres errores. La fecha, el lugar y el nombre. Porque mucho antes de esa fecha ya se pensaba en Sumeria, Asiria, Babilonia, Egipto, en la India, en la China y en otros lugares bárbaros desde el punto de vista de los griegos”.

Continúa Onfray:

“Otro lugar común: ¡los griegos inventores de la democracia! Ellos, que alababan el linaje puro, única legitimación de cualquier participación en la vida de la ciudad. Las mujeres, los metecos, los extranjeros residentes y los blancos no nacidos de raza pura eran excluidos de esa famosa democracia, existente solo en la ciudad de Atenas- El Logos cae del cielo, milagro griego…¿Qué pensar de los viajes de Pitágoras a Egipto y de los saberes y sabidurías allí descubiertos? ¿Qué pensar de las expediciones del mismo Demócrito a Persia, entre los Indios, los etíopes y los egipcios?”.

Por eso Onfray concluye: “En el reino de la filosofía oficial, triunfan las fábulas. No se ponen en tela de juicio las producciones de la historiografía dominante” (2008, p. 54-55). Ahora, ¿qué objetivo tiene poner de presente todo esto? Lo que se busca es desanquilosar la práctica filosófica, revitalizarla, acabar con la esclerosis que corroe la disciplina misma desde adentro, sugerir nuevas lecturas que den cuenta de las complejidades de la sociedad y el mundo actual, ampliar las miradas y las perspectivas. En este sentido, los programas deben actualizarse, buscar un equilibro feliz entre la tradición, los clásicos y el pensamiento nuevo. Por eso es necesario primero enfrentarse a las modas académicas, para poder determinar qué de lo nuevo se incluye en los programas, en la enseñanza de la filosofía. No más repetición de lo mismo, no más repeticiones de anécdotas, fechas, citas famosas, incidentes casuales. No más el “retorno incesante de lo mismo” en las facultades de filosofía. No a esas prácticas donde:

“el plagio, la cita encubierta, la regurgitación conceptual del caldo ajeno y otras jocosidades de la corporación controlan el mundo de los redactores de enciclopedia, los creadores de vocabulario y demás autores de la historia de la filosofía […] las mismas referencias, los mismos textos de los mismos autores, los mismos contenidos en las reseñas biográficas de los manuales, a veces las misma iconografía” (Ibíd., p.53).

Todo esto nos lleva a decir que la superación del eurocentrismo implica una renovación en sí misma de la práctica filosófica en la academia y en las aulas, a la vez que permite a acceder a otros saberes, a filosofías no occidentales. El resultado es un fructífero enriquecimiento del pensamiento. Hay que resaltar aquí también que a la crítica de ese eurocentrismo, de esa miopía deliberada y la arrogancia narcisista de Europa que sólo se mira así misma, se ha sumado el heterodoxo filósofo alemán actual Peter Sloterdij. En su libro El sol y la muerte ha sostenido:

“Es de lamentar que la mayoría de los intelectuales alemanes, sobre todo los profesores de filosofía, no se interesen en absoluto por las culturas extraeuropeas, que reaccionen con acritud y arrogancia cuando se recuerda que existe un universo tan complejo como el pensamiento la meditación hindú, un pensamiento que en no pocos aspectos ha sido tan importante como el viejo pensamiento europeo y, en otros, incluso superior, y con el que uno probablemente está obligado a confrontarse si se toma en serio su trabajo” (2004, p.17).

Esta critica a la prácticas filosóficas enclaustradas en el mundo filosófico actual, latinoamericano y europeo, la superación de esos vicios, la crítica del eurocentrismo filosófico y la apertura a otros pensamientos, a otras culturas, es lo que aquí se ha llamado “éxodo” o más bien, en plural, éxodos, esto es, las “huidas”, los “alejamientos”, las salida hacia otros lugares, otros “claros del bosque”, etc., de la filosofía; la ampliación del pensamiento, su enriquecimiento. Ya no se trata de ocultar lo que hay en el mundo, de humillar restos de lo humano, de negar realidades, sino de, desprejuiciadamente, emprender la reflexión sobre lo que nos rodea, sobre los pensamientos mismos, sobre la complejidad del mundo en el que vivimos, pues como ha dicho el mismo Sloterdijk: “En la actualidad la filosofía es el arte de encontrarse directamente ante lo hipercomplejo” (Ibíd., p. 32.) Ninguna realidad puede ser humillada. Ya el sistema filosófico no puede desconocer otras culturas, otros pensamientos; tampoco puede la filosofía desinteresarse de las entrañas, como decía María Zambrano, de ocuparse de ellas, de las formas íntimas de la vida, del amor, el deseo, el placer. Por lo demás, la superación del eurocentrismo permite reconocer, como lo pone de presente Sloterdijk, lo que otros han legado, han aportado.

Para terminar esta parte, quiero recordar que María Zambrano ha sostenido:

“Lo que normalmente sucede con todos los vencidos, en cualquier historia de que se trate: se toma de los vencidos lo que hace falta sin nombrarlos; se les concede la razón ineludible, más apoderándose de ella, y trasladándola al campo del vencedor, que lo hace con tranquilidad de conciencia, tanto que bien puede no darse cuenta de lo que hace. Todos los vencidos son plagiados en el sentido amplio de la palabra “plagio”, que puede llegar a ser hasta el desenvolvimiento, el desarrollo de un tema inicial; hasta el rapto de una figura representativa. La suerte de la razón del vencido es convertirse en semilla que germina en la tierra del vencedor. La semilla, toda semilla, ¿no está vencida cuando es enterrada? Y cuando revive de entre los muertos, donde se la arrojó, es porque se ha vencido enteramente a sí misma” (2007, p. 96-97).

Pues bien, lo que aquí se ha llamado “éxodo filosófico” permitirá hacer justicia a los vencidos, acercarse a ellos, aprender de los mismos, pero esto requiere primero el desagravio, reconocernos como “seres humanos” en igualdad de condiciones, unos en humanidad.

En las páginas anteriores se ha realizado una crítica a la práctica filosófica. No sólo se ha hablado de los demonios que acechan al filósofo, sino a su quehacer dentro de la comunidad filosófica, la universidad, las aulas. Se ha puesto de presente, igualmente, su miopía al rechazar otras formas de filosofar, al ocultar la tradición heterodoxa y a su incapacidad congénita de superar la tradición eurocéntrica, incapacidad que le permite a la vez permanecer cómodo en sus dominios de conocimiento, sin arriesgar nada, sin aventurar. Este tipo de filósofo cree que basta con citar a Kant para impresionar, para demostrar que está dentro de la disciplina, pero tal vez no se ha asomado por la ventana para descubrir otras culturas, otros pensamientos, otros autores aún dentro de la misma tradición que lo abriga.

Estas cuestiones constituyen todos los males de la filosofía actual, males que Onfray ha resumido como egotismo, solipsismo, elitismo, bandidaje (autores aduladores del liberalismo) y el culto a la repetición: “Repito, luego existo” (2009, p. 25-26).Ahora, en un mundo como el actual, donde millones de niños mueren de hambre, donde la vida natural misma está en peligro y con ella nosotros mismos o lo que llamo la auto-antropofagia; donde los especuladores bancarios ponen a sufrir a millones de ciudadanos con una crisis financiera que ellos mismos generan, donde la vulgaridad y la muerte es espectáculo, donde aumenta la pobreza día tras día, donde la población mundial asciende a los 7000. 000.000 de habitantes y donde la gran mayoría de ese crecimiento demográfico es puesto por los países pobres, del tercer mundo. En una sociedad, insisto, donde vivimos bajo un totalitarismo mediático y donde la gente cada día es más bruta tal como lo ha mostrado Giovanni Sartori en su libro Homo videns. La sociedad teledirigida; una sociedad que vive bajo la dictadura de la economía, el consumo irracional, la cifra, el número, el estilo, la belleza, la bobería y el bovarismo; en una sociedad del hombre-cosa (Ernesto Sábato), etc., etc., etc., ¿qué puede hacer la filosofía? ¿Qué papel juega esta disciplina?

¿Qué nos puede decir la filosofía en un mundo donde se ha realizado eso que Marcuse llamó en 1964 el hombre unidimensional? Un hombre que Onfray, en su libro Política del rebelde. Tratado de resistencia e insumisión (1997) ha descrito como:

“iletrado, inculto, codicioso, limitado, obediente a las consignas de la tribu, arrogante, seguro de sí mismo…simple, previsible, aficionado empedernido a los juegos y los estadios, devoto del dinero y sectario de lo irracional, profeta especializado en banalidades, en ideas mezquinas, tonto, ingenuo, narcisista, egocéntrico, gregario, consumista, consumidor de las mitologías del momento…carente de memoria, racista, cínico, sexista…conservador, reaccionario, oportunista y portador, por demás, de ciertos rasgos de la misma índole que los que definen un fascismo ordinario…Este es el sujeto cuyos méritos, valores y talento se nos alaba hoy” ( 2001, p. 182).

Pues bien, en la segunda parte de este texto, trataré de dar respuesta a la pregunta por el papel de la filosofía en la actualidad. No son recetas, desde luego, sólo indicaciones, trazos, sugerencias y esbozos de alguien que ama la filosofía, vive de ella, con ella; de alguien a quien la filosofía le cambió la vida y lo salvó de un mundo burocrático, monótono y triste, de alguien que se salvó de lo que George Simmel llamó: “el espíritu cristalizado y despersonalizado” (1980).

Bíosphilosophikós.

“El camino que recorremos en el tiempo está jalonado de despojos de todo cuanto comenzábamos a ser, de todo cuanto hubiéramos podido devenir”.

BERGSON (2004, p. 99).

Llegar a y vivir en la filosofía

Desde Freud la cultura es superación de la animalidad. Pero esa cultura y todo lo que ella comprende pertenece a lo que Darío Botero Uribe llamó “el proyecto propio del hombre”, es decir, aquello típicamente humano. Ese proyecto sólo fue posible a partir del gran boquete que se abrió en la naturaleza con el homínido que a partir del lenguaje empezó su proceso de humanización.De tal manera que lo “humano” no es algo dado de una vez por todas, sino que empezó a constituirse a partir del lenguaje. En realidad, con la aparición del hombre se abrió un gran abismo en la naturaleza y dentro de ese abismo, el hombre, que empezó a construir cultura, civilización, y dentro de ella, el derecho, la ética, el Estado…la filosofía. Esa ruptura con la naturaleza es lo que Darío Botero Uribe llamó “Transnaturaleza”, esto es, una segunda naturaleza, superación de su mundo animal, pero sin olvidar la dimensión biológica, por eso el hombre es natural-transnatural (2004, p. 209 y ss., y 2007, p. 78 y ss., y 118 y ss.).

La filosofía como algo más dentro del “proyecto propio del hombre” (transnaturaleza)… ¿cómo llegamos a ella? En realidad tal vez no llegamos a ella, ella nos espera en algún lugar de nuestra vida. Simplemente, puede ser el azar, la casualidad, el acaso o incluso una decisión racional, consciente. Con todo, lo cierto es que ella aparece y se incrusta en una experiencia de vida. Y ese amor, ese deseo de saber, de esclarecer los fenómenos, el placer de pensar y escrutar, parece inexplicable. Es como tratar de explicar al genio: o terminamos en consideraciones místicas o terminamos acudiendo a la genética o a llegar a la conclusión que depende de la simbiosis entre lo biológico y lo cultural. No podemos explicar nuestra pasión por la filosofía. Cuando ella llega a nosotros nos posee y algo maravilloso ha sucedido, algo se ha transformado dentro de nuestras entrañas. Cuando esto ha sucedido, como una especie de posesión, es cuando realmente ha comenzado la bíosphilosophikós.

Cuando la filosofía nos ha poseído, nos ha tocado profundamente, ¿cómo adentros más en ella, vivir en ella o en el caso de quien asume un proyecto filosófico “vivir para ella”?En estos casos, la historia misma de la filosofía nos ha mostrado la importancia de la figura del maestro. Tal vez algún detractor del psicoanálisis pueda pensar que el maestro es un sustituto del padre o del mismo Dios, pero no es así. El maestro es, ante todo, un guía, alguien que ha logrado despertar en nosotros el amor por la pregunta, la inquietud, el asombro, la admiración. El maestro, como guía, nos enseña a cuestionarnos, pero en la mayoría de los casos, nos muestra una “vida filosófica” como ejemplo. Él mismo es la pasión por la filosofía andante, corporalizada, somatizada. Es él quien sugiere, sugestiona, se convierte en una presencia viviente fundamental.

Al respecto sería pertinente recordar aquí lo que María Zambrano, una “vida filosófica” andante y errante, sostuvo sobre su maestro Ortega y Gasset: “Si hemos sido en verdad sus discípulos, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contradictorio: que por habernos traído hacia él hayamos llegado a ser nosotros mismos”. Y este es el punto fundamental: el maestro auténtico no invita a seguirlo, todo lo contrario, como Zarathustra, invita a desconfiar de él. Por eso el maestro no busca adhesiones, sólo indica, sugiere. Y es este proceso el que revota en nuestro interior, el que produce el encuentro, el que nos lleva y nos muestra un sendero propio que recorrer, tal vez un camino filosófico.Por eso, en su libro Después de Nietzsche GorgioColli en un apartado titulado “¿Cómo convertirse en filósofo?” sostiene:

“Elegir detenidamente a los propios maestros (el olfato debe ser innato)- con tal de que sean pocos. Comprimirlos, exprimirlos, destriparlos, atormenarlos (sic), desmenuzarlos y mezclarlos, sin sufrir la lisonja de la polimatía. Minero fiel a su caverna: es la faz oscura del filósofo. Schopenhauer conoció esta receta: Nietzsche no, pero supo excavar en Schopenhauer” (2000, p. 18).

Elegir bien un maestro, o tal vez él nos elija al comienzo. Ese es un paso decisivo. Sin embargo, existen otro tipo de prácticas y sucesos que nos permiten vivir esa formación filosófica. De acuerdo con Karl Jaspers: “elegir ante todo un filósofo capital. Es ciertamente deseable que sea uno de los mayores filósofos […] Todo filósofo, estudiado a fondo, conduce paso a paso a la filosofía entera y a la historia entera de la filosofía” (2001, p. 155). La sugerencia de Jaspers es fundamental, pues indica un camino para llegar al mayor conocimiento posible de la tradición filosófica. Algo que como ya se resaltó atrás es necesario para el filósofo. Además, este es un consejo que no se suele seguir hoy. Hay aspirantes a filósofos que se adhieren a la filosofía de moda y desdeñan el pensamiento de los clásicos, olvidando, de paso, que si son clásicos es porque aún son vigentes y han dejado una indeleble huella en la historia del pensamiento. Asimismo, a la sugerencia de Jaspers debemos agregar un interminable proceso de autoeducación, de autoformación. Esta autoeducación es una actividad libre de cadenas, exploratoria, edificantes, destructoras, etc., y va a suplir lo que la enseñanza del maestro y la universidad no logran transmitir. La autoeducación es un complemento de la educación filosófica tradicional y en este sentido puede producir grandes transformaciones en la entraña del filósofo. Es una buena manera, por ejemplo, para luchar contra los dogmatismos, el prejuicio, de todo aquello que nos han enseñado mal. En todo caso hay que evitar el diletantismo y la dispersión. Siempre hay una idea-guía, genuina, auténtica, que nos hemos dado, que ha brotado como manantial desde dentro de nosotros, para que alumbre nuestro horizonte, horizonte al cual nos dirigimos.

Por otro lado, “la vida filosófica” se manifiesta, se da, en algunos, con la escritura, ese vómito mediado de la libido, ese flujo mismo que expone, expresa, transparenta algo nuestro. No es necesario, por cierto, ser escritor para “vivir filosóficamente”, pero sin duda la investigación de los problemas filosóficos, de las realidades, el estudio y el enfrentamiento con la tradición misma, toman forma adecuada en la escritura. Todos estos problemas pueden desembocar en la escritura como acto. Hannah Arendt decía lo siguiente: “Para mí lo esencial es comprender, yo tengo que comprender. Y escribir forma parte de ello, es parte del proceso de comprensión” (2010, p. 367). Si el filósofo es aquél ser en el cual los problemas no lo dejan dormir, en cuya cabeza existe una guerra permanente entre los pensamientos, las concepciones teóricas, las explicaciones diversas y hasta divergentes de los mismos problemas; si el filósofo vive una turbulencia interior entre opciones y sentires, llegar a la claridad, lograr que esta se produzca, o simplemente que se de, que emerja desde dentro del remolino y la turbulencia y se “alumbre”, este “milagro”, este don, este logro que es la “claridad de los pensamientos”, sólo se puede producir por la reflexión detenida y, aún más, por la escritura. Escribir ayuda a aclarar el pensamiento, ayuda al proceso de comprensión.

Cuando se escribe, la escritura es una huella del proceso del pensamiento dentro del pensador, dentro del filósofo. Con los años, se convertirá en un testimonio, en una especie de autobiografía de la obra. En los libros, producto de la actividad filosófica, está contenido la guerra teórica del filósofo, sus inquietudes, sus confusiones, sus divagaciones, sus elecciones, sus dubitaciones, sus entusiasmos, sus decepciones y hasta sus imposturas. No sé por qué se espera del libro algo definitivo, algo acabado y terminado. Es como si se quisiera que en él se detuviera el tiempo, se plasmara un resultado. Pero un libro es sólo un proceso inscrito dentro de algo más grande, parte de un devenir-filósofo, pensador, etc., que sólo se podrá comprobar aposteriori. Cada libro, y cada testimonio que él es, no es más que un momento en el difícil proceso de aclaración del pensamiento de un filósofo o de un escritor. Sólo eso. El hecho de que se pueda hablar de un joven y viejo Nietzsche, del joven y el viejo Hegel, del joven y el viejo Marx, etc., prueban que la vida del filósofo es una carrera de sus inquietudes, es un proceso constante, que a veces cristaliza, pero que otras veces sólo deja relámpagos, destellos, grandes intuiciones. Tal el caso de Ortega y Gasset.

Es posible, pues, que nunca se llegue a esa añorada claridad, es probable que no se llegue a las aguas mansas de la filosofía. Sólo el sistema filosófico, como ya vimos, pretende hacer eso. La verdad, es que la vida misma se puede ir en una reflexión permanente donde no se logra la claridad sobre los problemas, donde no se alcanzan certezas y seguridades. Esto es claro en los espíritus corrosivos que no pueden descansar en recinto alguno. El escepticismo, por ejemplo, puede ser una marcha filosófica sin fin, que no espera remansos, ni lagunas. Y cuando esto se da, podemos decir: “la vida misma se nos va filosofando”, sin descanso, sin seguridades, en medio de la expectación y el estremecimiento. Eso es la “vivir filosóficamente”, eso es la “vida filosófica”, una vida donde no se descansa, una vida alimentada por la experiencia, por el vivir diario, cotidiano, amplio, diverso, sincero, exploratorio, atrevido, ecléctico pero coherente.

Éxodos vitalistas actuales

La llamada “vida filosófica” ya es un tópico común en la filosofía de nuestros días. Consiste, como dijo Séneca, en obrar, más que en hablar. Es una somatización del pensamiento, es un vivir, una vida, donde el pensamiento y el experienciar mismo son una y la misma cosa, donde la vida encarna el pensamiento, pero también, donde la experiencia lo cuestiona, lo estremece, lo alimenta. Asimismo, donde el pensamiento modela y alumbra la vida, el vivir. Como dijo María Zambrano: “las ideas acercándose a la vida y la vida transformándose a la vez por su virtud” (2005, p. 68). Es por esta razón que Michel Onfray ha dicho en el ya citado La inocencia del devenir: “La filosofía como arte del modo de vivir vuelve a estar en el centro del escenario”. Pero, ¿qué se ha entendido por “vida filosófica”, por “arte del modo de vivir”? ¿Por qué la vida filosófica está hoy en el “centro del escenario”?

En su libro ¿Qué es la filosofía antigua? Pierre Hadot sostiene que su artículo titulado “Ejercicios espirituales y filosofía antigua” de 1977, influyó en lo que Foucault llamó la “cultura del sí mismo” (2000, p.17). Esto es algo que el mismo Foucault reconoció. De ahí que Foucault y Hadot hayan confluido-con diferencias- en esa lectura en torno a los griegos. Para Hadot lo importante de su investigación del mundo antiguo es mostrar qué relación hay entre “modo de vida” y “discurso filosófico”. Para él es claro que se tiene una visión recortada y errada de la práctica filosófica en la antigüedad. Manualescamente se les inculca a los estudiantes que la filosofía antigua fue un conjunto de construcciones teóricas abstractas para explicar el universo, el mundo, construcciones abstractas que se muestran lejanas de la vida misma, de un modo de vivir. Es más, cómo si no hubiera relación entre filosofías y biografía del filósofo tal como abiertamente lo ha expuesto en nuestros días Michel Onfray. Para Hadot, “El discurso filosófico se origina por tanto en una elección de vida y en una opción existencial, y no a la inversa”. Ahora

“esta opción existencial implica a su vez una visión del mundo, y la tarea del discurso filosófico será revelar y justificar racionalmente tanto esta opción existencial como esta representación del mundo. El discurso filosófico teórico nace, pues, de esta inicial opción existencial y conduce de nuevo a ella, en la medida en que, por su fuerza lógica y persuasiva, por la acción que pretende ejercer sobre el interlocutor, incita a maestros y discípulos a vivir de conformidad con su elección inicial, o bien es de alguna manera la aplicación de un cierto ideal de vida” (Ibíd., p. 13.).

Lo que podemos apreciar aquí es esa relación que hay entre “modo de vida” y “discurso filosófico”, entre pensamiento y vida. Es una relación, una interacción, de tránsitos de uno al otro, de compenetraciones mutuas, de transformaciones en una y en otra dirección. El modo de vida, la opción existencial se ha elegido libremente, pues a nadie se le obliga a vivir filosóficamente, y sólo así nace un discurso filosófico que justifica ese modo de vida, pero a la vez,que vuelve a él, para promover un cierto ideal de vida. El discurso filosófico es, pues, medio y expresión del modo de vida, por ello la filosofía es un modo de vivir vinculado con ese discurso. Todo esto no excluye el que haya “modos de vida” no teóricos, sino que sean, por ejemplo, contemplativos; o que un mismo “modo de vida” pueda ser expresado de manera distinta por varios discursos filosóficos, tal como las confluencias que se dan entre las culturas china, hindú y griega con respecto a la “indiferencia”. En este punto, Hadot llama también a la superación del eurocentrismo, pues hay “modos de vida” y “discursos” similares en diferentes culturas (Ibíd., p. 302-303.).

Para Hadot la práctica filosófica termina, entonces, siendo un esfuerzo por “tomar conciencia de nosotros mismos, de nuestro estar en el mundo, de estar con el otro, con los otros, un volver aprender a ver el mundo como decía Maurice Merleau-Ponty, “para lograr una visión universal, merced a la cual podremos ponernos en el lugar de los demás y superar nuestra propia parcialidad” (Ibíd.,p. 299). Es esto mismo lo que Michel Onfray llama “la escultura de sí”, el darle forma a mi subjetividad, labrarla, el “modelado de uno mismo”, la “edificación del propio ser”, darse y crearse un estilo, una soberanía inédita sin buscar el genio. Aquí, filosofar es “producir las condiciones de posibilidad teóricas y prácticas de una vida filosófica” (2011, p. 29 y p. 101 y ss.)

Pero junto a este grupo de teóricos de la “vida filosófica” encontramos al pensador francés Michel Foucault cuya obra final, a partir de 1980, da un giro importantísimo hacia el tema que estamos tratando. Los primeros escritos de Foucault tienen un interés fundamental por el aspecto del saber, los regímenes de verdad, los discursos y sus mecanismos, la crítica de las ciencias humanas, pero a partir de mayo del 68 y de 1971 aparece fuertemente la impronta del poder. Ahora el poder produce saber y el saber produce o reproduce formas de poder. Esta segunda etapa está marcada por sus investigaciones en torno a la prisión y los micropoderes. Ya en la tercera etapa, Foucault se preocupa por los modos de subjetivación. Se empezó a hablar del “cuidado de sí”, de la existencia como una obra de arte, de la parrhesía o el decir franco. Y es aquí cuando apareció el gran debate, vigente aún hoy, de si Foucault regresó al sujeto. Al respecto, ha manifestado Deleuze, Onfray y FredericGross que no hay tal retorno, por su parte el mismo Foucault ha puesto de presente que no se trata de pensar un sujeto adánico, que pueda, sin ninguna resistencia, crear formas novísimas de vida. En una entrevista en 1984 dijo:

“Si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí,éstas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo.Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.”(1994, p. 124-125)

De lo que se trata, en este caso, es que la existencia como obra de arte no es algo que el sujeto constituye de modo absoluto, tal como ha puesto de presente Fréderic Gros, quien tuvo acceso a los últimos escritos de Foucault, sus archivos, y a quien debemos el establecimiento de las ediciones de los últimos textos de Foucault publicados en América Latina por el Fondo de Cultura Económica, entre ellos, Hermenéutica del sujeto y El coraje de la verdad, entre otros. La alusión aquí la obra de arte tiene que ver, realmente, con un trabajo de carpintería con nosotros mismos, un trabajo artesanal, pero un trabajo donde tenemos resistencias sociales, limitaciones, creencias y prácticas que nos limitan. Se trata, como dice Gros, de una “autonomía relativa” del sujeto. Por eso Gros sostiene que Foucault no abandonó del todo la perspectiva de los procesos de normalización para hacer surgir “en su esplendor virginal un sujeto libre que se crea a sí mismo en el éter ahistórico de una autoconstitución pura” (2008, pp. 496-497).

Al final de su vida, Foucault logró condensar los procesos de subjetivación y su relación con la gubernamentalidad (el poder) y el saber. Fue en esa etapa donde regresa a los griegos y estudia las prácticas de subjetivación en la antigüedad, también en la cultura cristiana. Esto es claro en su último periodo intelectual, donde le apuesta a una ética de sí. Muchos han relacionado este hecho con la propia enfermedad de Foucault, con su situación vital. En El coraje de la verdad, Foucault nos va hablar de “la vida filosófica”: “…el filosofar no es una mera forma de discurso, sino también una modalidad de vida”, y resalta que “la filosofía occidental…suprimió progresivamente, o al menos ignoró o mantuvo a raya, el problema de la vida filosófica…mantuvo cada vez más a raya el problema de la vida en su vínculo esencial con la práctica del decir veraz” y atribuye esa disociación a la religión y a la institucionalización del saber en la ciencia (2010, p. 247).

Las últimas conferencias de Foucault en Francia fueron sobre la parrhesíao el decir veraz, sincero, franco, verdadero. Para ello toma como ejemplo a los cínicos y sus prácticas irreverentes, sinceras; prácticas escandalosas que chocaban contra las convenciones, los hábitos y las costumbres de la sociedad existente. Los cínicos, si bien pobres teóricamente, fueron consecuentes con sus prácticas, somatizaron la verdad, la vivieron, la expusieron sin temor, de hecho con coraje, valentía, convirtiéndose a sí mismos, exponiéndose, etc., encarnando la vida filosófica, una vida filosófica que para ellos fue una preparación para el vivir, un ocuparse de sí mismo teniendo en cuenta los conocimientos útiles para esa vida, conformando la vida misma a los preceptos que formulaban y proponiendo como principio el “cambiar la moneda”, esto es, “cambiar la costumbre, romper con ella, infringir las reglas, los hábitos, las convenciones y las leyes”(Ibíd.,p. 255)[3]. Así, los cínicos postularon una “vida otra”, un modo de resistencia, encarnaron su propia forma de pensar, la expusieron sin ambages, francamente, sin ocultarse.

A mi juicio, este pensamiento al final de la vida de Foucault suscita varias cosas. Si nos atenemos a ciertas prácticas cínicas, se trataría de vivir sin ocultarse, de enrostrarle a la comunidad un modo de ser distinto, alternativo, diferente. Lo cual sucede hoy en las grandes ciudades donde cada día se elimina más el pudor y las gentes exponen sus convicciones, sus creencias, las expresan, etc., enrostrando la manera como han decido conducir sus vidas. Por otro lado, es posible pensar que Foucault avaló cierta forma “proselitista” de la verdad, por así decirlo, pues no hay que olvidar que Diógenes deliberadamente daba discursos y ejercía prácticas con el fin de chocar, de escandalizar, de provocar reacciones en la sociedad. Esto nos impreca a “formas y prácticas otras”, “vidas otras”, formas otras de vivir y de estar en la cotidianidad, en el mundo. Así nos colocamos en el plano de la “vida verdadera”, no porque sea la única deseable, sino porque es una “vida otra”, que subvierte lo establecido, su poder, sus formas de gubernamentalidad y sus regímenes de verdad y saber. Son prácticas de liberación. En realidad, aquí estamos ante “prácticas de resistencia” en el último Foucault que nos llevan al plano ético-político, esto es, al gobierno de sí y de los otros.

Foucault fue un “intelectual específico”, que se valió de la genealogía como método, un método que tiene como límite el instante y con el cual se pretende mostrar, acudiendo a la investigación empírica, cómo hemos llegado a ser nosotros mismos, es decir, una ontología del presente. La genealogía ofrece una “interpretación” armada, construida, de ese “nosotros mismos”, pues “lo que somos” se reconstruye con un arsenal documental, pero la vida toda no está documentos, no está en las bibliotecas y los archivos. Por eso desde una investigación empírica, por exhaustiva que sea, no se reconstruye la totalidad de un presente, siempre será un saber regional, y no paradigma o generalización para caracterizar toda la modernidadcomo parece entenderse en el Foucault de la primera y la segunda etapas. Con todo, la genealogía es una excelente metodología para ese desentrañarnos, pero que no sustituye la labor de reflexión de la filosofía como tal (Ferrater Mora, 1994, p. 964-966)[4], pues como “positivismo feliz” debe también ser sometido a la crítica filosófica.

Sobre Foucault ha dicho Fréderic Gros:

“Unas pocas consignas nos permiten recordar cómo entendía él la tarea moderna de filosofar: denunciar las relaciones ocultas de poder; despertar resistencias; permitir la expresión de voces muy a menudo calladas; producir saberes verdaderos capaces de enfrentar a las gubernamentalidades dominantes; posibilitar la invención de nuevas subjetividades; desafiar nuestras libertades y nuestras facultades de acción; hacer surgir la historicidad de nuestros sistemas de saber, poder y subjetivación; mostrar que nada es fatal para nosotros; en definitiva cambiar nuestras vidas”. Foucault intentó cumplir esas tareas contando historias, historias que hablasen de lo que éramos y de lo que podríamos dejar de ser” (2007, p. 161-162).

Pues bien, este es legado de Foucault. Y vistas así las cosas, no está demás preguntar si la crítica de Habermas según la cual hay en Foucault un “cripto-normativismo” está o no justificada (Habermas, 2010, p. 307 y ss.).

Es necesario resaltar que lo que se ha llamado vida filosófica, tan relacionado hoy con la “inquietud de sí”, la vida o la existencia como “obra de arte” o la “estética de la existencia”, etc., hace alusión a algo que fue postulado por el propio Nietzsche en el siglo XIX. En efecto Nietzsche postuló una creación de sí. Y esa creación tiene por ejemplo paradigmático su propia persona. Pero Nietzsche nunca llamó a una cruzada contra la responsabilidad, todo lo contrario, la voluntad de poder es autodominio como ha mostrado Fernando Savater, su teoría del eterno retorno como doctrina ética es un llamado a la responsabilidad radical por todo aquello que hacemos y que debemos hacer “como si” se repitiera eternamente. Así las cosas, no hay un lirismo en Nietzsche de un creacionismo sin límites. Aquí, como él bien lo supo, existe la guerra, el enfrentamiento, el encuadramiento de fuerzas, su harmonización (que no síntesis o eliminación de los contrarios). Esto es claro en este pasaje de su delirante libro Ecce Homo:

“Para la tarea de una transvaloración de los valores eran tal vez necesarias más facultades que las que jamás han coexistido en un solo individuo, sobre todo también antítesis de facultades, sin que a éstas les fuera lícito perturbarse unas a otras, destruirse mutuamente. Jerarquía de las facultades; distancia; el arte de separar sin enemistar; no mezclar nada, no “conciliar” nada; una multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos-ésta fue la condición previa, el trabajo y el arte prolongados y secretos de mi instinto” (1997, p. 51.).

Pues bien, aquí vemos ese proceso de creación de sí mismo, de modelación de fuerzas, de coexistencias de pulsiones contrarias, de armonía de lo distinto, de lo diferente; la necesidad de lo que llamo “una arquitectura de las jerarquías”. No es la unidad de la persona, pero sí es ésta como tensión, como campo de batalla de fuerzas. Eso fue el propio Nietzsche, un constructor de sí. Esta interpretación de la autocreación de sí como un aporte auténticamente nietzscheano la encontramos, por ejemplo, en Alex Callinicos (1998, p. 133-135.). En este caso, como en muchos otros, los posmodernos sólo son epígonos, sólo avanzan un corto paso y pusieron al día el aporte nietzscheano.

Vida filosófica y realidad actual

Una vez aquí, es necesario volver a la pregunta que abrió esta segunda parte, a saber, el papel de la filosofía en el mundo actual. Para esbozar una respuesta, es necesario hacer algunas consideraciones. Veamos.

Los términos posmodernidad, posmodernidad vitalista (Botero Uribe), modernidad tardía, tardomodernidad, Transmodernidad (Enrique Dussel), hipermodernidad (Lipovetsky), altermodernidad (Toni Negri), modernidad líquida (Bauman), así como las expresiones postfordismo, postindustrial, era postcristiana, época postrevolucionaria, post-politica (Zizeck), hiperpolítica (Sloterdijk), transpolítica (Baudrillard), etc., son las manifestaciones teóricas de que la realidad misma ha cambiado y de que no se puede seguir pensando lo mismo que antes o, dado el caso, actuando y concibiendo las cosas como si el mundo no deviniera. Esas expresiones denotan profundos cambios en la civilización, en la forma como viven las personas, sus creencias, sus acciones, sus formas de relación, sus relaciones con el Estado y la economía, pero ante todo, plantea el reto importantísimo de cómo vivir juntos, de cómo orientarnos en un mundo caótico, de la dispersión, de cómo construir puntos guías. Es decir, esas expresiones son síntomas y manifestaciones de la crisis que atraviesa el mundo actual y como en toda crisis, hay principios y creencias que se desmoronan, se hacen añicos, se muestran inservibles. De tal manera que el reto es construir alternativas, crear, producir, imaginar, pensar.

Vivimos un mundo ambivalente, ambiguo, confuso. Basta pensar que hace algunos años, 20 ó 30, un padre se escandalizaba porque su hijo era homosexual y que hoy, en un solo video musical, por ejemplo, Not myself tonight de Cristina Aguilera, que se transmite a lo largo y ancho del mundo por el canal de música Mtv, en sólo tres minutos el espectador recibe una descarga de lesbianismo, heterosexualismo, homosexualismo, masoquismo, culto a la belleza, el cuerpo y la moda. ¿Qué es lo “anormal” en todo esto? ¿Qué visión del mundo, de la sexualidad, se hace uno de los millones de adolescentes que ven el video? Y el ejercito de conservadores no puede hacer nada para evitarlo. Pueden oponerse a la adopción gay, pero mientras tanto las revistas, la televisión, etc., muestran un modelo de familia gay sin madre y con dos padres, como el caso de Ricky Martín y su exitoso novio. Lo hacen los medios, los mismos que idiotizan e imbecilizan, preforman la vida de millones de jóvenes del planeta. En estos casos, los medios ayudan a una transformación social, para bien y para mal. ¿Cuál es el criterio?

Hoy, en el mundo de la “Forma-vida vida frenesí” (Pachón, 2010, p. 131-154.), todo es gelatinoso, todo se mezcla, todo se funde. Es posible que un medio invite a beber alcohol donde a la vez se destine parte del dinero para calmar el hambre en África o cuidar el medio ambiente.El capitalismo que explota, expolia, llama, a su vez, a la caridad. El asunto es ¿cómo vivir en una sociedad así?, ¿cómo salvarnos de la depredación psíquica y material a la que estamos sometidos? ¿Qué hacer para evitar el suicidio colectivo al que nos está llevando el “totalitarismo y la dictadura de la economía”, que para remediar una crisis económica, la del 2008, invierte más dinero en salvar la crisis financiera que en calmar el hambre por los próximos 600 años, según ha dicho Manfred Max-Neef? No parece haber respuestas, sólo una inquietud generalizada, un desánimo, a veces indiferencia, estupidez, ceguera, de todo un poco.

¿Qué puede hacer la filosofía en un mundo donde lo político mismo está en crisis, dónde debe reinventarse, innovarse, dónde no se trata de la representación sino de la expresión de la población global o lo que Negri llama la multitud? (2007, p. 117).Sólo hay preguntas y sólo hay resistencias localizadas. Hay movimientos sociales, hay gente desesperada o a punto de estarlo, tal como en Medio Oriente, donde a pesar de todos los condicionamientos de la geopolítica, el pueblo no da más, no aguanta más y se hace matar empujados por el hambre, la pobreza y la palpación evidente de la corrupción. ¿Tendrá que darse esto a nivel global? ¿Puede el sistema contener toda una sociedad “no pacificada” en absoluto? ¿Puede perpetuarse indefinidamente la situación de pobreza actual en el mundo, de más del 60%de la población? No lo sabemos. Sólo la transformación de las subjetividades y su explosión lo dirá.

Quienes asumen una “vida filosófica” sólo ejercemos el papel de la crítica, el esclarecimiento, y se comportan diariamente de acuerdo con sus convicciones filosóficas: cuidar los recursos naturales, no contaminar, respetar la naturaleza, no maltratar a los animales, quererlos; respetar la opción sexual de los demás, querer a los amigos, formar una red de afectos entre diversas singularidades, estar siempre ahí cuando nos necesiten y cuando no, ser solidarios cuando podemos; no consumir, ni dejarse llevar por la codicia de bienes, cachivaches y abalorios; cambiar las prácticas de vida que alimenten la irracionalidad destructora de esta civilización incivilizada. El cambio, como muchos lo han señalado, empieza en nuestro interior y en la práctica real de esa transformación. No es más lo que puede hacer la filosofía asumida y somatizada: no se trata de un “mesianismo filosófico” que lleve a pensar que la filosofía nos salvará, se trata de esclarecer el mundo en el que vivimos, tener oído parta los problemas de la época (Peter Sloterdijk) y escrutarlos y exponerlos en nuestra actividad docente, relacional con los otros, en los escritos, blogs, ensayos y libros; vivir acorde a unas creencias,una utopía y realizar así, en la práctica diaria, un mundo con el que soñamos, vivir sin dañar a nadie, sin represión y sin mutilar nuestra singularidad.

En estos casos la filosofía debe tener una visión amplia del hombre, de sus realidades. La imaginación y la fantasía, por ejemplos, son realidades humanas. A diferencia de lo que piensan los filósofos posmodernos la utopía es totalmente vigente. Al respecto sería preciso tener en cuenta lo que ha dicho José Ferrater Mora:

“Lo más probable es que sin utopías no se llevaría nunca a cabo ninguna reforma. Las utopías no se oponen necesariamente a las realidades, incluye justamente el deseo de que las realidades se transformen” (1972, p. 167).

En este caso, se trata de reconocer el derecho a la utopía como decía Darío Botero Uribe (2005), la utopía como una realidad moral humana, una razón aún no materializada en la historia, pero posible. Se trata de superar ese positivismo chato que niega ciertas realidades humanas (como la esperanza) porque no se pueden cuantificar. Basta pensar que algún día el ambientalismo, los derechos de la mujer y de los homosexuales fueron utopías, pero hoy la historia misma convalida esa racionalidad que antes sólo la imaginación había creado, una imaginación que partía de la circunstancia, de su propia utopía. En este caso, y sin pretender ser visionario, por qué sería ilícito pensar en un sociedad donde la ciencia y la técnica, el conocimiento aplicado a la producción, liberen el tiempo del hombre y a la vez eliminen la escasez, formando a sí una sociedad de la abundancia donde todos tengan satisfechas las necesidades básicas; una sociedad donde sólo se trabaje 2 o 3 horas a la semana y donde el trabajo mismo sea juego, sea placer; una sociedad de liberación de los sentidos y sensualización de la razón, de erotización de todo el cuerpo y des-genitalización de la sexualidad, donde sea una nueva racionalidad de la gratificación la que organice el trabajo, para que todas las facultades humanas tengan cabida y realización. Esta sociedad requiere cambios estructurales profundos, entre ellos, la redistribución de la riqueza, una relación de no depredación con la naturaleza, cambio de los hábitos consumistas, etc., tal como la pensó Herbert Marcuse en su utopía vitalista hace más de 30 años. Sin duda, ésta es una utopía alternativa y deseable que implica, entre otras cosas, revaluar también radicalmente la noción de progreso.

Son todos los retos que afronta la sociedad actual la que hace necesaria una imaginación vigorosa para crear, diseñar mundos o formas posibles de convivencia, socialidades, organización política, gestión de lo común. De ahí que la filosofía actual se encuentre repensando temas como las ideologías, la comunidad, el humanismo, la secularización y la teología política, etc., en fin, de ahí que esa filosofía sea, primordialmente, “filosofía política”, pues es la especie, lo común, lo que está en riesgo.

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[1]Profesor Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad Santo Tomás de Bogotá y del Departamento de Ciencia Política en la Universidad Nacional de Colombia.

[2] No se trata aquí de demonizar lo nuevo, se trata de que el pensamiento nuevo sea recibido críticamente, sin apologías. Sólo así se produce lo que más adelante llamo el “éxodo filosófico”. Pero mientras se perviva en el neolatrismo los resultados son magros.

[3] Véase la clase del 14 de marzo de 1984, tres meses antes de morir.

[4] Francamente hoy no es posible pensar el mundo sin la interdisciplinariedad, por eso es necesario fundamentar un eclecticismo teórico, donde se seleccione lo mejor, se tome de cada disciplina, de cada autor, de cada filósofo, y se aporte al discurso que se expone. El eclecticismo es una forma democrática, conciliadora, amable, jovial, pero rigurosa, que no pretende situar la verdad en ningún sistema filosófico, sino que se vale de todos ellos para exponer las “propias ideas”, para fundar un discurso propio, para exponer lo que el filósofo quiere decir, lo que tiene para decir. De hecho, si se estudia bien, filósofos como Deleuze, Guattari, Sloterdijk, Onfray, etc., pueden ser considerados eclécticos, pues en sus formas de trabajo no sólo toman categorías de la tradición filosófica, las revalúan, amplían o asumen, sino que poseen una alta cultura que les brinda la interdisciplinariedad. Todo eso les sirve para su propia obra. En la actualidad trabajo en una fundamentación de ese “eclecticismo feliz, vitalista”.

OBRA COMPLETA DAMIAN PACHÓN SOTO

2011-11-15T15:20:00.000-08:00

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damianpachon@gmail.com

CRÍTICA DE LA CATEGORIA DE PROGRESO: UNA LECTURA POSTCOLONIAL

2011-11-13T13:03:00.001-08:00

Por: Damián Pachón Soto

Universidad Santo Tomás y Nacional de Colombia.

(damianpachon@hotmail.com)

“La estupidez, la picardía crecen: esto lo trae consigo el progreso”

NIETZSCHE (1958, p. 25)

Presentación.

En una conferencia de 1962 titulada Progreso, Theodor Adorno sostuvo:

“La imagen de la humanidad en su progreso recuerda a un gigante que, tras sueño inmemorial, lentamente se pusiese en movimiento, luego echase a correr y arrasara cuanto le saliese al paso” (2003, p. 34-35).

Esta metáfora, en efecto, refleja bien el dictamen sobre el progreso al cual ha llegado la humanidad a comienzos del siglo XXI, en especial, después de haber visto los resultados prácticos que en la historia ha tenido el género humano alumbrado en su marcha por tal idea. El progreso hace siglos es parte constitutiva de la modernidad y ésta aparece hoy, todavía, a pesar de la crítica posmoderna, como el único modelo de civilización posible. Por eso es necesario hoy hacer una revisión de esa idea, de su carácter mitológico y mostrar qué debe entenderse por progreso en estos nuevos tiempos, tiempos en los cuales el hombre parece iniciar su descenso a la tierra de la cual surgió, un descenso que significa su sepultura definitiva.

En este ensayo rastreo, en primer lugar, los orígenes de la idea de progreso en la cultura occidental cristiana, su desarrollo a partir del siglo XVII y su crisis en la modernidad tardía. En segundo lugar, muestro que la idea de progreso que invadió las ciencias humanas en la modernidad legitimó una mirada colonial sobre el hoy llamado Tercer mundo. En este sentido, el progreso llegó a ser un dogma constitutivo de lo que Enrique Dussel llama “el mito de la modernidad”. La Ilustración europea es prueba fehaciente de ello. En tercer lugar, intentaré una redefinición de la categoría de progreso a través de lo que llamo una “Forma-vida-orgánica”, más precisamente, mostraré los contenidos que debe tener ésta categoría en el mundo globalizado, complejo, multicultural… y abocado a la posible destrucción, al posible regreso a un cosmos totalmente silente.

1. La idea de progreso en la cultura occidental-cristiana.

En su bello libro “El hombre y lo divino” la filosofa española María Zambrano sostuvo: “En Platón, la filosofía queda en utopía” (2007, p. 99). Esta verdad bien sabida en la historia de la filosofía se desprende del dualismo platónico entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas o Formas. Este dualismo es el que aparece en la teoría política que Platón expone en la República. El rey filósofo, el gobierno de los sabios, la ciudad ideal que Platón crea como utopía, se va a convertir en San Agustín en el dualismo Ciudad terrena y Ciudad de Dios. Así como entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas el hombre debe recorrer un camino, según la metáfora de la línea que Platón expone en el libro VI de la Repúbica (484a-511e), en San Agustín se abre una distancia entre la tierra y el cielo, entre dos ciudades en que se encuentra el hombre. El espacio entre ambas ciudades es el mundo histórico, el mundo en que el hombre debe hacerse para redimirse. Con todo, esa distancia entre la realidad y el deseo-el mundo anhelado y soñado- es propiamente lo que se llama utopía. Así como en Platón la salida de la caverna- de las sombras- a la luz es un ascenso, es un paso hacia la Idea suprema, la Idea del Bien, el paso de una ciudad a la otra significará la “salvación”. El alcanzar el lado superior del dualismo es lo que se llama progreso. Ahí nacen también las “filosofías de la historia”. Toda filosofia de la historia nace, dicen Cioran y Albert Camus, de una representación cristiana, de una copia del paraiso que se pierde y del paraiso que se quiere. Pero este deseo no es tan fácil de materializar. Por eso Adorno ha dicho que:

“Lo grandioso de la doctriana agustiniana reside en haber sido la primera. Contiene todos los abismos de la idea de progreso […] Su estructura expresa crudamente el carácter antinómico del progreso” (2003, p. 31).

¿A qué se refiere Adorno cuando habla del “caracter antinómico del progreso”? Desde luego al papel del plan divino, al telos de la historia: la redención, y a la tensión entre redención e historia que apunta a la superación del mundo histórico. Es decir, en Agustín la salvación se materializa por fuera de la historia, en un mundo que no es éste. Ahí aparece la contradicción.

En la Agonía de Europa de María Zambrano podemos encontrar una mayor aclaración. Ella ha dicho: “San Agustín ha sido el padre de Europa, el protagonista de la vida europea” (2000, p. 66), pues:

“La ciudad de Dios […] es la ciudad eterna que se opone a la ciudad de los hombres, es la ciudad donde mora la verdad, pero el corazón europeo se ha enamorado de ella y quiere realizarla. La quiere edificar aquí, abajo, en el tiempo. Y el imposible de toda la historia es haber querido la ciudad de Dios; eso ha hecho su historia tan sangrienta y sembrada de catatrofes, tan inquieta. Es la ciudad de Dios paradigma de toda la cultura europea […] Y ha estado, más que en parte alguna, en el interior de las utopías políticas y de las más extremas que se han llamado revoluciones. La revolución como idea, como anhelo que abarca a todas las clases de revoluciones que la mente ha construido, es hija de ese afán de resucitar el mundo en la ciudad de Dios” (2000, p. 83. Supresiones mías, D.P).

Aquí encontramos, a mi parecer, la clave para entender la idea de progreso en la “tradición Occidental-cristiana”. Ese dualismo antiguo y el acercamiento a la categoría superior, más valorada, contiene la idea de utopía, pero también, junto a ella, aparece la idea de revolución que no es otra cosa que apurar la llegada- por medio de la acción- a la realidad deseada. Pero, ¿de dónde surge la calamidad, la catástrofe? Surge, precisamente, para el mundo humano en que el hombre no puede realizar el paraiso en la tierra. Aquí se encuentra el carácter problemático de la idea de progreso, de la idea de la historia misma: una constante lucha por salvar al hombre en un lugar donde es insalvable, pues en la ciudad terrena el hombre es, a lo sumo, perfectible, pero no de forma absoluta[2]. Ese proceso siempre será inalcanzable y cada vez que el hombre crea estar cerca de él, lo reemplazará por un nuevo ideal de perfección. Es un proceso infinito. Ahora, y en el mismo sentido, en el dualismo antiguo mencionado- en el de Agustín- encontramos la idea de progreso como salvación, como redención; encontramos su vínculo con la historia y con la inquietud, es decir, con el movimiento. Estas ideas pasaran a la modernidad, pero secularizadas.

En la Edad Media, una edad de sueño eterno, de aparente calma y quietud, una “Forma-vida” donde el hombre tiene impreso el orden del mundo en el pecho, donde su interioridad está llena con lo hecho por Dios, la idea de progreso parace no tener mayor materialización en el tiempo mundano. Parece ser así debido a la modorra del espíritu acomodado en un orden preestablecido. Esto en contraposición a la idea de progreso que está relacionada con el movimiento, la avidez, la acción, la proyección del hombre por medio de ideales. Con todo, tras el inicio de la destrucción de la “Forma-vida” medieval y el nacimiento de la “Forma-vida burguesa”, hecho que se posibilita con la invasión a tierra Santa en el año 1071 y con las cruzadas iniciadas en el año 1099, el panorama cambiará totalmente. Pues lo que se incia con las cruzadas desembocará en una locura frente al mundo, un deseo irrefrenable de hacer, un “hacer maniatico”, como si el hombre tuviera afán de algo, como si quisiera agotar todo y realizar el fin de los tiempos en el presente. Sólo esa nueva actitud frente al mundo posibilitó el comercio en el Mediterráneo; sólo así se fundaron las ciudades mediterráneas; sólo eso hizo posible esa edad bisagra entre el quietismo medieval y la “locura del hacer” moderno: el Renacimiento. Éste no hubiera sido posible sin la filosofía griega cultivada en el mundo oriental, tan frecuentemente ocultado por la construcción filosófica e historiográfica europea. Santo Tomás de Aquino mismo no hubiera alumbrado la escolástica sin esa tradición antiguo-oriental.

Ahora, desde el siglo XI se construye la mentalidad burguesa o más precisamente lo que llamaré la “Forma-vida-frenesí”. Una mentalidad profana, naturalística, una mentalidad que poco a poco va mantando a Dios y va liberando al individuo. Una liberación que lo desgarrará del mundo, y como dice Lucien Golmann, de la comunidad; proceso posibilitado por el racionalismo (1998, p. 31). El dinero y la razón, el mercado y una nueva mentalidad construirán la nueva “Forma-vida”, destruyendo la contextura que envolvía el viejo mundo medieval. Sólo esto hace posible el nacimiento de las ciudades, las universidades, el comercio con Oriente, el renacer del arte y del mundo grecolatino, la política como técnica en Maquiavelo, la banca, pero, especialmente, fue esa nueva “Forma-vida aventurera” la que posibilitó los descubrimientos de los siglos XV y XVI sin los cuales la modernidad europea como la conocemos no hubiera sido posible. Dentro de estos descubriminetos el de América es sumamente relevante, pues como ha dicho Enrique Dussel, la modernidad nació realmente en 1492 con el nuevo “Sistema-mundo”, una modernidad que tiene un origen Atlántico (2007, p. 186 y ss). A este tema volveremos al tratar la visión decolonial del progreso.

El progreso en la visión tradicional de la modernidad.

“El progreso es en sí mismo desmesurado e insaciable:

entre más se alcanza, más se exige y se anhela”.

Karlt Löwit (1964, p. 266)

Los descubrimientos de nuevas tierras, los avances técnicos en la navegación, la cartografía, así como los avances en astronomía, etc., que se produjeron durante El Renacimiento cristalizan en el siglo XVII en la mentalidad de Galileo Galilei, René Descartes y Francis Bacon. Todo este proceso fue posible por lo que se ha llamado con Max Weber “el desencantamiento del mundo”, o “desmagicalización de las imágenes tradicionales”, esto es, son producto de la profanización y la racionalización de la nueva realidad. Pero esa mundanización de la vida sólo fue posible con un encumbramiento del hombre, la conciencia de su papel protagónico en el mundo, en la historia. Esa mundanización de la vida significó el paso de la trascendencia a la inmanencia. Ahora, es el hombre el nuevo Dios que sustituye con su “obrar maniático” al viejo Dios medieval. El hombre animado por la naciente mentalidad frenética del capital se lanzará a la conquista del mundo, de su entorno y de la naturaleza que lo vivifica. En el caso de los protestantes esta profanización de la vida no significó problema alguno. Ellos conciliaron a Dios con la nueva mentalidad intramundana burguesa. Dice Max Weber en su fundamental Economía y sociedad:

“Y como el éxito en el trabajo constituye el síntoma más seguro de que es del agrado de Dios, la ganacia capitalista es uno de los más importantes indicios de que la bendición divina ha caído sobre la empresa comercial” (2004, p. 928).

Esas transformaciones que se venían gestando en los siglos precedentes adquieren formulación filosófica y teórica en los ya mencionados Descartes, Bacon y Galileo. Newton será el pináculo de este proceso. Francis Bacon dirá en su Novum Organum (1620), libro en que la disputa con Aristóteles es clara, que: “La ciencia del hombre es la medida de su potencia, porque ignorar la causa es no poder producir el efecto. No se triunfa de la naturaleza sino obedeciéndola…” (1984, p. 33). Bacon no sólo relacionó el poder con el saber, sino que quiso hacer posible la materialización de todas las potencias humanas. Al poner la experimentación como base del conocimiento sentaba, junto con la matematización del mundo pregonada por Galileo Galilei, las bases de la ciencia moderna, una ciencia donde la teleologia de Aristóteles ha desaparecido, donde la naturaleza, el hombre y el mundo son una máquina que hay que desentrañar, urgar hasta lo más ínfimo, para sacarle sus secretos y utilizarlos para dominar la realidad. En Bacon encontramos el deseo de domar casi como una patología…una obsesión.

El Discurso del método, al cual tal vez con injusticia se le ha hecho acreedor de las desgracias de la modernidad, es sólo la formalización de la mentalidad práctica que la “Forma-vida-frenesí”, una vida con ambiciones desmedidas, ha impuesto sobre el mundo. Descartes habló de un método, donde importan las “ideas claras y distintas”, cuyo modelo de conocimiento es la matemática. Con él, la máquina (la res extensa) debe ser matematizada. Aquí están sentadas las bases del único conocimiento verdadero, universal, absoluto, de todos los tiempos y, al parecer, con la pretensión de eternidad. Es el nacimiento de la ciencia natural moderna, que alumbrará un siglo después a la técnica. Con la unión de ciencia, técnica, capitalismo y Estado moderno, el hombre inició la fagocitosis del mundo o, más precisamente, con esa conjunción se da inicio al “suicidio del hombre”.

El nacimiento de la “ciencia natural moderna” y los avances de la época, como el descubrimiento de la circulación de la sangre -que tanto influyó en la visión política del célebre Thomas Hobbes- rebosaron de optimismo al nuevo hombre mundano. En todos esos cambios renacieron los viejos principios del progreso esbozados en el dualismo agustiniano. El hombre sintió que había salido de la oscuridad y que se había lanzado con la antorcha de la razón y la conciencia a la conquista del cosmos y de la polis, esto es, de la naturaleza y la historia. Eso lo vio como un ascenso a una forma superior de humanidad. Ese salto era el progreso; un proceso relacionado con la idea de perfectibilidad humana, de avance, de movimiento y, ante todo, una idea alimentada por la creciente conquista de la naturaleza que parecía confirmar el optimismo frenético del hombre despegado del viejo Dios opresor y de la mentalidad feudal quietista.

Desde entonces la idea de progreso invadió todas las regiones de la vida humana. Surgió la pretensión de dominar la naturaleza y la historia o lo que el filósofo Stephan Toulmin denominó “el proyecto cosmópolis” (Castro-Gómez, 2007, p. 23-25). En efecto, en el clásico libro La filosofía de la Ilustración dice Ernst Cassirer:

“Desde un principio la filosofía del siglo XVIII trata el problema de la naturaleza y el histórico como una unidad que no permite su fragmentación arbitraria ni su disgregación en partes. Ensaya hacer frente a los dos con los mismos recursos intelectuales: aplica el mismo modo de plantear el problema y la misma metódica universal de la razón a la naturaleza y a la historia” (2002, p. 224).

Es decir, en este siglo ya se ha recogido el principio empirista de utilizar el mismo método en las ciencias de la naturaleza y en las posteriormente llamadas “ciencias del espíritu”. Este fue un claro antecedente del positivismo reinante hasta hoy para el cual sólo es ciencia lo medible, cuantificable. Es el nacimiento de la “dictadura del número y de los hechos”.

Una vez convertida la ciencia natural en el único modelo de conocimiento, la categoría de progreso invadió todas las ciencias: la economía, la historia, la filosofía, etc. La “oda filosófica a la idea de progreso” se daría en el siglo XVIII. Aquí encontramos textos tan significativos como: Idea de una historia universal en sentido cosmopolita de Inmanuel Kant, que junto con otros de sus textos, por ejemplo, el célebre Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? De 1784, están atravesados por la idea de progreso; asimismo Esbozo de un panorama del progreso del espíritu humano de Condorcet y Cuadro filosófico de los progresos sucesivos del espíritu humano de Turgot, entre otros.

El eco del progreso llegaría a Hegel, Comte y Marx. En Hegel el espíritu es la razón expuesta en el tiempo, es el progreso mismo de la libertad, es la providencia, la historia. Su punto de partida se dio en Oriente y culminó en Alemania después de haber pasado por el mundo antiguo. En Hegel, pues, el movimiento de la omnipotente razón, la “razón pulpo”, es progresivo en sí mismo. En Marx, en muchos aspectos su heredero, el progreso se refiere a las condiciones materiales de existencia, pero él termina acogiendo la antigua versión al ensalzar la ciencia y el desarrollo de las fuerzas productivas.

En general, la Ilustración es la oda a la razón moderna, a la ciencia, a la naciente técnica, a la idea de progreso. Sólo Rousseau no fue tan ingenuo. La idea de progreso se extendió por todo el siglo XIX y en todos los campos. La idea recibió un gran espaldarazo cuando en 1859 se publicó el influyente libro El origen de las especies de Charles Darwin. Sin quererlo, Darwin alimentó uno de los grandes dogmas de la modernidad. Esa idea de progreso se extendió poco a poco por todo el orbe y gracias al liberalismo y al positivismo llegó a América más o menos desde la segunda mitad del siglo XIX. El postulado de este positivismo progresista puede ser éste: el mundo no necesita metafísica, sólo ciencias, números, bienestar material e industria. Tenía razón Ernst Jünger cuando se refirió al progreso como: “la más grande iglesia popular del siglo XIX” (1988: 198).

Ya en pleno siglo XX, tras la Primera Guerra Mundial, y tras los ataques que Nietzsche había atinado a toda filosofía de la historia, lo que de suyo incluía la destrucción de la idea de progreso, la intelectualdiad europea empezó a criticar tal categoría. Como ha dicho Karl Löwit, el progreso se convirtió en una especie de calamidad, en una fatalidad y eso se debe a que “el físico ocupa ahora el puesto del teólogo, gracias a los tremendos éxitos del progreso científico: el progreso planeado ha tomado la función de la providencia” (1964, p. 274).

La nueva religión empezó a ser cuestionada en el alba del siglo pasado, cuando las filosofías de la vida, entre otros movimientos intelectuales, denunciaron el ahuecamiento del espíritu (Georg Simmel) que la “Forma-vida frenética- burguesa” imponía con su industrialismo, materialismo, pragmatismo, economicismo y cientifismo. Con todo, la crítica a este principio de la modernidad continuó tras la Segunda Guerra Mundial y en la llamada posmodernidad, donde se lo relacionó- siguiendo a Lyotard- con un “metarrelato”. En la segunda mitad del siglo XX, tras el fracaso de las promesas de la modernidad- bienestar, libertad, igualdad, fraternidad, etc.- gran parte de la intelectualidad enfiló sus baterias contra esa ideología optimista. Ya se era más consciente- tras Hiroshima y Nagasaki- que el progreso tiene dos caras: en unos casos se avanza y en otros se retro-progresa. El progreso no fue visto como algo absoluto, sino como indices de mejoramiento en algunos aspectos de la vida social.

Para terminar esta parte, quiero aludir a un texto insoslayable cuando de hablar del progreso se trata. Me refiero a la tesis IX de sus Tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin, quien días antes de suicidarse en 1940 en los Pirineos, por presión de la Gestapo, alcanzó a dejar unas notas que luego Hannah Arendt entregó a Theodor Adorno. Es un texto donde el progreso mismo es visto como catástrofe histórica, donde la historia es la fatalidad en aumento. Aquí el huracán es el progreso y las ruinas son sus víctimas, unas víctimas que tal vez, como dijera Marcuse en Eros y civilización, ya no pueden ser redimidas ni siquiera por el “advenimineto último de la libertad”.

De una manera metafórica, pero muy profunda, y utilizando un cuadro de Klee como pretexto, Benjamin nos dejó este bello párrafo:

“Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste debería ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irremisiblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso” (Benjamin, 1973, I, p. 183).

1. Lectura decolonial de la categoría de progreso.

Desde la actual Red Modernidad/colonialidad, también conocida como “Teorías decoloniales”, cuyo semblante general y teórico ya expuse en otra parte (Pachón, 2008a, p. 8-35), y siguiendo en parte las contribuciones del sociólogo norteamericano Inmanuel Wallerstein y al filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, es posible plantear una severa crítica a la categoría de progreso. Así mostraré que el progreso es una categoría relacionada con la mirada colonial sobre la periferia de Europa, más precisamente, que la categoría de progreso tiene una dimensión colonial y por lo mismo violenta. Veamos, entonces, cómo desde el pensamiento actual, postcolonial y latinoamericano, es posible tal crítica, para así derribar la versión mítica de la categoría de progreso que enarboló como bandera Europa desde el siglo XVII.

La tesis principal que ha sostenido Enrique Dussel en múltiples de sus textos es que la modernidad no nació en el siglo XVII, ni en el XVIII como sostiene la tradición eurocéntrica. La modernidad no es la linea continua Grecia-Roma-Edad Media-Renacimiento- Reforma- Siglo XVII-Ciencia natural moderna-Ilustración. Esa es una construcción ideológica de los románticos alemanes del siglo XVIII que pusieron a Grecia en el comienzo de su cultura, entre ellos, Hörderlin y Goethe. El pináculo de esa visión se encontrará en el eurocentrismo de Hegel en su famoso libro Lecciones sobre filosofía de la Historia Universal. Esa lectura es eurocéntrica al igual que la división de la historia en Edad Antigua, Media y Moderna. En esta lectura de la “Historia Universal” América y África quedan por fuera. De tal manera que esa historia no es universal sino más bien, es la propia provincianidad de Europa elevada a una falsa universalidad (Dussel, 1994).

En 1492 Europa era, para Dussel, una provincia de lo que él llama el Sistema interregional III, que abarcaba desde la China, pasando por la India, hasta Oriente y gran parte de África. En ese sistema interregional había una gran actividad comercial. Por eso, tras la toma de constantinopla en 1453, 42 años antes del descubrimiento, Europa quería reestablecer el comercio con esa gran zona ubicada a su oriente. Al no poder realizar ese contacto por las vías tradicionales, se aventuran por el Occidente. En esa aventura América aparece en el horizonte. Ahí cambiará todo.

En el siglo XV Europa es, pues, una provincia frente al mundo oriental y frente al Imperio árabe que sólo fue derrotado en Lepanto en 1571. Pero con el descubrimineto de América se formo lo que Dussel llamó el “Imperio-mundo” en manos de Portugal y España. Sólo después el Imperio-mundo se constituyó en lo que Wallerstein llamó “Sistema-mundo”. Ese “Sistema-mundo” indica que por primera vez el mundo está conectado de Oriente a Occidente y de Norte a Sur. A partir de ahí, y gracias al oro de América y a algunos avances en la navegación, Europa saca una ventaja comparativa y logra imponerse sobre chinos y árabes. Antes de 1492 Europa nunca fue “centro”.

La modernidad no es, pues, un producto intraeuropeo, exclusivo de Europa, sino que se constituye en contacto con todo el mundo. En esta época, por ejemplo, ya se ha alimentado técnica y filosóficamente del mundo árabe y de sus filósofos (averroes, Maimónides, etc.), aspecto usualmente ocultado por la historiografía europea. Lo mismo sucede con América, la cual aparece alimentando el capitalismo europeo centrado en Inglaterra tal como lo expuso el mismo Marx. Pero no es posible dejarse convencer por esa mirada unilateral, pues la modernidad tiene su “lado oscuro”, su “otra cara”. El lado oscuro de la modernidad es, como ha sostenido Walter Mignolo, “la colonialidad”. No hay modernidad posible sin colonialismo. El colonialismo no es posterior a la modernidad, pues ésta ni siquiera existe para la época en forma definida, sino que colonialismo y modernidad son “dos caras de la misma moneda”. Ambos se constituyen a la vez o co-constituyen. Sin el colonialismo, Europa nunca hubiera podido centrar el monopolio hegemónico del capitalismo, el cual fue fundamental para el proceso de nacimiento del Estado y las ciencias humanas en Europa, tal como lo vio Michel Foucault, quien, sin embargo, no se percató de la dimensión colonial del nacimiento de esas ciencias.

Esto le permite decir a Dussel y a las teorías decoloniales que existen dos modernidades. La primera nace con el descubrimiento y se extiende a lo largo del siglo XVI. En esa modernidad Europa construye su subjetividad en contraluz del hoy Tercer mundo, de la periferia, a la vez que se apropia de su riqueza y explota mano de obra gratis y barata, junto con materias primas. En el siglo XVI Europa aprende de la experiencia colonial portuguesa-española, conocimientos que les serán útiles a futuros países coloniales como Holanda, Francia e Inglaterra que sustituirán a la península ibérica ya a partir del siglo XVII.

Toda la experiencia técnica del siglo XVI le servirá a Europa. Es esa mentalidad la que se formaliza en el siglo XVII con filósofos como Descartes. A partir del siglo XVII se va formando la Segunda modernidad, usualmente conocida como la Ilutración. De tal manera que es ésta segunda modernidad la que Europa normalmente reconoce. Así oculta la experiencia colonial del siglo XVI, con lo que oculta a su vez, el papel de América y otros pueblos en la constitución misma de esa modernidad. Con este ocultamiento Europa invisibiliza la experiencia del colonialismo. Así, para ellos, el colonialismo europeo sobre el resto del mundo en el siglo XVI- también en el siglo XVII- no tiene nada que ver con la modernidad, lo cual es, desde luego, una mirada recortada y amañada.

Ahora, es a partir de 1492 y en especial durante el siglo XVI cuando se forma lo que Dussel llama el mito eurocéntrico de la modernidad. Este consiste en lo siguiente:

“El mito podría describirse así: a) la civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significa sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a lo más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente, sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”). d) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de tal modernización (la guerra justa colonial). e) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), sacrificio que es interpretado como un acto inevitable, y con el sentido casi ritual del sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra, etc.). f) Para el moderno, el bárbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la modernidad presentarse no sólo como inocente sino como emancipadora de esa culpa de sus propias víctimas. g) Por último, y por el carácter civilizatorio de la modernidad, se interpretan como inevitables los sufrimientos y sacrificios (los costos) de la modernización de los otros pueblos atrasados (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil…” (1994, p. 175-176).

Lo que Dussel llama “Falacia desarrollista” es en realidad la categoría de progreso. En este caso, una vez Europa se autoproclama superior, todos los pueblos del orbe deben seguir sus pasos: en lo económico, político, filosófico, etc. El asunto que queda por mirar es, ¿cómo se interpreta la categoría de progreso en esta época? La respuesta es más simple de lo que parece.

Con los cronistas, se difunde una determinada visión de los indígenas de las periferias en Europa. En un comienzo, esta vida parece paradisiaca al europeo. Se llega a resaltar la pobreza y desnudez de los indios, pero poco a poco, se va imponiendo una visión del indígena como un ser hereje, desmoralizado, bárbaro, primitivo, cuyas instituciones sociales, políticas, económiocas, aparecen de suyo como inferiores frente a las españolas y protuguesas y, posteriormente, frente a toda Europa. Sus conocimientos, sus cosmovisiones, imaginarios, sus epistemologías aparecen, gracias al concepto de raza que se impone en esta época, como premodernos, precapitalistas, etc. Es lo que Anibal Quijano, sociólogo peruano llama “Colonialidad del poder”, el cual consiste, entre otras cosas, en una occidentalización del imaginario americano (Quijano, 2005, p. 201 y ss). En esa occidentalización Europa es el canon, el modelo.

Ahora, la subalternización del Otro en todos sus aspectos implica también la inferioridad epistémica. Esto quiere decir que todo conocimiento de la no-Europa es pre-ciencia, pensamiento mítico, pre-racional. En este sentido, Europa impuso la letra sobre la tradición oral y ejerció una “violencia epistémica (el término es de Gayatri Spivak) sobre el colonizado.

En este sentido hubo un “racismo epistémico”. En el “sistema-mundo-moderno-colonial” Europa construyó al Otro desde las ciencias. Cito aquí, in extenso, lo que he escrito en otra parte:

“El mejor ejemplo del poder colonizador del saber y de la justificación misma de ese colonialismo lo encontramos en la noción de progreso. La categoría de progreso es una creación- si bien puede rastrearse desde la antigüedad, como ya se dijo- de las ciencias modernas, en especial, durante la segunda Modernidad. Ésta noción se expandirá en la Ilustración e influirá en hombres como Condorcet, Turgot, Kant, Hegel, Augusto Comte y Marx, para no mencionar más. Pero, ¿cómo nace el concepto en estos siglos? ¿Cómo se va generalizando? De nuevo aquí el colonialismo opera en la base de esta creación epistemológica.

En las teorías contractualistas del siglo XVII, lo que se conoce como “estado de naturaleza” es, en realidad, el mundo salvaje, primitivo, arcaico premoderno, incivilizado, etc., de la periferia. Esa imagen llega Europa, como ya se dijo, a través de los cronistas españoles. La civilidad o el Estado representan, pues, un estadio superior de la humanidad, una superación de la barbarie. En esas nociones contractualistas aparecerán ya nociones económicas. Por ejemplo, en Locke la propiedad es un derecho natural que se posee aún en el “estado de naturaleza”; en Rousseau, el “buen salvaje” no tiene la carga peyorativa que transmitieron ciertos cronistas, pero la imagen corresponde a ese estado primitivo indígena.

La categoría de progreso fue difícil de fundamentar en Europa. Fue necesario suponer que todos los hombres tienen una idéntica naturaleza humana, unas mismas necesidades y que su vida se puede representar en un continuo ascenso y lucha por superarlas. La escasez, por ejemplo, sólo era superada cuando la economía de subsistencia diera paso a la economía de mercado. Fundamentar el progreso requirió suponer también que el hombre asciende en el tiempo (ya que espacialmente no se podía sostener tal afirmación) desde una condición inferior a una superior. El progreso es visto como una línea temporal de constante perfeccionamiento del hombre. Es así como la periferia aparece como parte de un pasado que antecede a la Europa moderna. El europeo vio en el aborigen, no sólo de América sino en el africano o asiático, su propia vida primitiva y salvaje […].

Según Santiago Castro Gómez, en su texto ya citado, la etnografía, la geografía, la antropología, la paleontología, la arqueología, la historia, etc., al estudiar el pasado de las civilizaciones, sus productos culturales e instituciones, permitieron elaborar comparaciones con respecto al mundo Europeo y en ese sentido justificaron el colonialismo. Lo curioso es que el canon, el molde, la medida, el patrón, de comparación es el del “centro” de la Historia Mundial, esto es, Europa” (Pachón, 2007, p. 51-53. Supresiones mías, D.P).

Esta extensa cita muestra bien la dimensión colonial de la categoría de progreso, pues progresar significaba para Europa ser como ellos. Como se mostró, las ciencias ayudaron a formar ese imaginario colonial. Pero me interesa mostrar también, que gracias a esa visión donde el otro es construido como bárbaro o salvaje, Europa toma conciencia de sí misma y esa conciencia es clara en la Segunda modernidad: La Ilustración. Ha sido el clásico libro de Antonello Gerbi el que ha mostrado la famosa “Disputa del Nuevo Mundo”, en la cual Europa construye a América discursivamente. Fueron William Robertson, Buffon, De Paw, Voltaire, Kant, entre otros, y como eco de ellos Hegel en el siglo XIX, quienes afirmaron la superioridad de Europa en contraste con América y otros pueblos. Sobre América se dijo que había salido tiempo después de las aguas, de ahí su humedad y sus grandes insectos nocivos; se dijo también que todo aquí se degeneraba y que no existían grandes fieras como en el Viejo Mundo. Debido a eso América era inferior. También se ventiló en Europa que los indígenas nuestros eran poco viriles, que no cumplían con sus deberes de pareja y que las indias eran feas; los indígenas y los negros aparecieron como perezosos, borrachines, incapaces de pensamiento abstracto e incluso Kant llegó a sostener que aquí los pájaros no cantaban tan bien como los pájaros de Europa. Hasta Voltaire, que era más cosmopolita que Kant, sostuvo que los cerdos de América tenían el ombligo en el espinazo (Gerbi, 1993, caps. I-IV). Ha dicho Antonello Gerbi:

“La Europa de las luces, en su decisivo adquirir conciencia de sí misma como civilización nueva y característica, con una misión universal y no ya exclusiva y simplemente cristiana, se daba cuenta de la necesidad de enmarcar en sus esquemas ese mundo transoceánico al que ella misma había sacado de las tinieblas […] En el fondo de la polémica […] se advierte por eso una exigencia de síntesis, una necesidad de dar razón de todas las partes del mundo, de un lado y otro de Europa, para poder hacer pensable e inteligible el mundo entero y para encontrar en él una Europa más rica y más plena” (Gerbi, 1993, p. 196).

Aquí queda claro el papel de la idea de progreso y del mito eurocéntrico de la modernidad, pues Europa se pone en el centro del mundo, subvalora a los demás pueblos y asume “misión salvadora” de las otras culturas, pero además, reafirma su propia subjetividad frente al otro, frente al no-moderno, al cual hay que civilizar y sacar de su “minoría de edad” como decía Kant.

Por todas éstas razones, la Ilustración es el pináculo de la autoconciencia de Europa, la cumbre desde la cual se alumbra el resto del orbe, el centro donde se encuentra el único modo válido de civilización, la única forma válida, universal y demostrable de conocimiento…la filosofía suprema.

Es necesario recalcar un último aspecto. La modernidad y el progreso que le es inherente tienen como parte de su naturaleza, la violencia. El progreso ha creado sus propias víctimas a lo largo y a lo ancho del globo. Por ejemplo, durante el siglo XIX, con su llegada a América vía pensamiento positivista y liberal, esa violencia sacrificial de la modernidad produjo sus víctimas. En Argentina, por ejemplo, la implantación de la mentalidad positiva- la religión del progreso y de la ciencia- produjo el asesinato de miles de indígenas en el sur del país. El progreso lo requería. Lo mismo sucedió en México y las mismas intenciones motivaban a Miguel Antonio Caro. Había que civilizar por la fuerza a los aborígenes. Era necesario que ellos progresaran y si no querían se los podía obligar e, incluso, asesinar. El progreso tiene, pues, su lado oscuro, el lado oscuro que creó una conciencia racional, transparente, portadora de un conocimiento universal enunciado desde Europa- “el punto cero” del que habla Santiago Castro-Gómez- pero que se invisibilizó y que exige víctimas y sacrificios.

Para terminar esta parte, debemos decir que la categoría de progreso en el campo de la economía se presentó, a partir de 1944, bajo el dualismo “desarrollado-subdesarrollado”. Esto equivale a decir, siguiendo la lógica moderna: premoderno-moderno/civilizado-incivilizado/precapitalista-capitalista, etc., con lo cual se reproducen las viejas categorías binarias excluyentes y subalternizadoras con que Europa rotuló el mundo. Y como en la vieja concepción, este dualismo conllevó a que a lado de la categoría de “subdesarrollado” apareciera la milagrosa necesidad de que los países norte-occidentales se tomaran la carismática labor de elevarlos al capitalismo primermundista, esto es, de desarrollarlos. El resultado: préstamos, explotación, deuda externa, junto a una población que ofrece mano de obra barata-con el mito de la inversión extranjera-; una población donde además hay que corregir el analfabetismo, la desnutrición, la falta de infraestructura, la violencia. De ahí que la crítica de Arturo Escobar en su libro La invención del Tercer mundo es totalmente vigente.

2. Redefinición de la categoría de progreso: hacia una “Forma-vida-orgánica”.

“¿Quién es, en realidad, el hombre?” Es el ser que inventó las cámaras de gas, pero también es el ser que entró en ellas con paso firme y musitando una oración”.

VIKTOR FRANKL (2004, p. 110).

Es una entrevista a Emil Michel Cioran le preguntaron que si él negaba el progreso. Cioran respondió:

“Niego el progreso. Voy a contarle una anécdota que es más que una anécdota. Aquí, no lejos de mi casa, se escribió el mejor libro sobre el progreso. Durante el Terror, aquí se escondió Condorcet y escribió su libro Esbozo de un panorama del progreso del espíritu humano, la teoría del progreso, la primera teoría clara y militante de la idea de progreso; era en 1794. Sabía que lo buscaban, abandonó su casa de huéspedes y se refugió en un arrabal de París. Unas personas lo reconocieron en una taberna, lo denunciaron…y se suicidó. Y ese libro es la biblia del optimismo” (2005, p. 127-128).

Éste cita muestra que la idea de progreso “nació” junto a la calamidad, pero realmente no se trata aquí de negar el progreso como hace Cioran, sino de mirar su naturaleza y a partir de ahí proponer una redefinición o, más bien, dada las circunstancias actuales, explicitar qué deberíamos entender por progreso hoy o qué puede ser considerado progreso en las actuales condiciones globales. A eso dedicaré esta tercera parte.

Hay algo que constituye la idea de progreso que está más allá del optimismo inicial y de su fe en la perfectibilidad humana: es “la avidez”. Esa avidez es deseo de algo, de sobrepasar obstáculos y dejarlos atrás; pero también lo es de seguir pasando los nuevos obstáculos que el porvenir depara. En esa carrera, que tiende al infinito, el espíritu se cansa. Entonces la avidez, queriendo realizar su cometido de una vez por todas, se desespera. Es aquí cuando acelera la marcha, cuando se apodera de él un frenesí que quiere actualizarlo todo de forma inmediata. Es cuando el progreso, gracias a su impaciencia, se convierte en un dogma. Es el afán de progreso, su locura alimentada de forma frenética la que le hace perder de vista el fin último, es cuando la impaciencia quiere acelerar el fin, saltándose la reflexión y el paso por los medios. Así el progreso llega a una ceguera, pierde el horizonte y sigue en su marcha delirante arrollando, como el gigante recién despierto del que habla Adorno, todo lo que encuentre a su paso. En este sentido, como lo advirtió también Benjamin, el progreso se convierte en una calamidad, en una fatalidad.

En este sentido, el progreso debe ser despojado de su delirio, de su avidez. El progreso debe ser mirado con un parámetro aristotélico: la prudencia. Prudencia en los fines que se plantea y prudencia en los medios que elije. La prudencia siempre va acompañada de la reflexión, de la mesura. Implica ver pros y contras; requiere un examen de los medios y los fines. En ese caso, la prudencia que limita el progreso en la actualidad, deben ser las posibilidades reales con que cuenta la especie humana de hoy. El progreso, en este sentido, debe ser cauto y detenerse a reflexionar sobre múltiples aspectos, pues si sólo enfatiza en uno, por ejemplo en una mayor explotación de la naturaleza- cosa impensable hoy- puede estar matando al titular mismo del progreso: a la humanidad. Esta cautela es válida en muchos aspectos. De lo que se trata pues, es, en primer lugar, de reflexionar sobre la “naturaleza” del progreso, su esencia, limitarlo con la prudencia y postular, en este mismo sentido, un progreso integral que mire la totalidad, que no pierda la visión de conjunto. Es la lucha contra la mirada unilateral actual del progreso.

En segundo lugar, es necesario derrumbar el “mito de la modernidad” y la “falacia desarrollista” o noción de progreso que la constituye. Este es uno de los puntos clave para una redefinición de la teoría del progreso hoy. El derrumbe del mencionado mito implica: derrumbar el eurocentrismo autoproclamado de Europa y con él, la superioridad intrínseca de cualquier cultura. Ninguna cultura es superior a otra, sólo son distintas y tienen distintos modos y “lógicas” de moverse en el mundo, de administrar sus relaciones sociales y su relación con la naturaleza. De aquí se deriva también que ninguna cultura debe abrogarse el derecho ni la misión salvífera de “hacer progresar” por la fuerza a otra. Progresar, en este sentido, implica no producir víctimas ni victimarios, sino respeto mutuo entre las tradiciones culturales del mundo. El derrumbe del mito de la modernidad trae consigo una exigencia: el de la cancelación del autocolonialismo intelectual de las periferias de Europa, Norteamérica, China y algunos otros países desarrollados. Sólo cuando esa cancelación se dé, se llega a la autoconciencia, a la valoración de lo que se “es” y de lo que “se tiene” para enfrentar el porvenir.

Esta nueva definición no es, como puede verse, sólo negativa, se requieren motores para avanzar sobre el tiempo que viene. De las premisas del segundo punto se desprende que en un mundo nuevo se requiere el diálogo intercultural, no sólo cultural, sino filosófico, tal como han propuesto Raúl Fornet-Betancur y Enrique Dussel. El diálogo intercultural enriquece la visión misma del mundo; nos abre a la alteridad y nos saca del monolítico “sí mismo”. El diálogo intercultural es un enriquecimiento mutuo que amplía el horizonte de comprensión de la realidad humana. Eso lleva a que las culturas aprendan de sí en sus modelos económicos, sociales, políticos, en la relación con la naturaleza. En especial, un diálogo intercultural serviría para corregir el frenesí que constituye la “Forma-vida burguesa europea”; corregiría los desmanes y los delirios de poder del capitalismo reinante.

En tercer lugar, el diálogo intercultural debe ayudar a construir lo que Enrique Dussel ha llamado Transmodernidad, esto es, una nueva civilización donde la modernidad y lo Otro de la modernidad se con-constituyan, dialoguen, aprendan entre sí; donde la cultura de cada pueblo tenga derecho a realizar su proyecto sin ser sojuzgados y sometidos por un modelo único de civilización. El concepto denota, precisamente alternativas múltiples de vida, de formas de ser, pensar, conocer, distintas a la modernidad europea, pero eso sí, en diálogo con ella. La trans-modernidad es “un proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente”. En este sentido, la modernidad y la alteridad se realizarían por mutua “fecundidad creadora”. La Trans-modernidad, dice Dussel,

“es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura Occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, Etcétera; no por pura negación, sino por incorporación desde la Alteridad. De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folclórica del pasado; ni un proyecto antimoderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto posmoderno como negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista”.

Es decir, la Transmodernidad es un proyecto de liberación “político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera” (Dussel, 1994).

En cuarto lugar, progresar en el siglo XXI implica una democratización absoluta de la educación. El saber debe ser un bien para la humanidad, sólo así podemos avanzar sobre el conocimiento actual, pero también, sólo así evitamos el uso del saber como un poder, tal como sucede hoy con los transgénicos y las patentes. El viejo lema de Bacon debe ser transformado. El saber debe ser un poder, no para dominar al otro, sino para liberarlo, para potenciar sus posibilidades.

La educación es fundamental para la quinta reformulación del progreso: el control demográfico. Cualquiera que haya leído a Darwin o a su inspirador Malthus sabe que los recursos son limitados; sabe que el crecimiento exponencial de las especies termina produciendo una lucha por la supervivencia. En este sentido, sabemos que los recursos de la tierra son limitados y el remedio no es superproducir, sino controlar el número de habitantes del planeta. De lo contrario, como ha dicho Ernesto Sábato en su biográfico libro Antes del fin estaremos asistiendo a un “desierto superpoblado”. El control de la demografía es una opción ineludible, pero requiere educación, requiere leyes que sean obedecidas y educación sexual y sobre todo planificación familiar. Sólo el control demográfico evitará las guerras en el futuro, la lucha por el agua, la comida…la anarquía absoluta.

En sexto lugar, el hombre debe crear lo que llamo una “Forma-vida orgánica”. En el libro inmediatamente citado escribió Sábato:

“Escindido el pensamiento mágico y el pensamiento lógico, el hombre quedó exiliado de su unidad primigenia; se quebró para siempre la armonía entre el hombre consigo mismo y el cosmos” (2004, p. 109).

En este sentido, la “Forma-vida-orgánica” se refiere a la necesidad de que el hombre se reconcilie con la naturaleza, con el cosmos y con sus congéneres. En el primer caso, debe entenderse, como ha sostenido Darío Botero Uribe en su libro Vitalismo Cósmico, que la naturaleza es un circuito de vida; que la vida come vida y proviene de la vida. En este sentido la vida es una. La vida es una universalidad que se manifiesta en biotipos. El hombre, el perro, la planta son sólo manifestaciones de la vida, biotipos o como los llamo “modos-vida”. Si el hombre toma conciencia que pertenece a esa universalidad, no atenta contra ella, pues matar la vida, que es una, es aniquilar la propia posibilidad de existencia; es, en últimas, un suicidio (véase, Botero, p. 61 y ss).

Ahora, si la “Forma-vida” es la configuración que en determinada época histórica ha tomado la existencia, en lo político, económico, cultural, filosófico, etc., - que no el espíritu hegeliano- lo que se quiere resaltar hoy es la necesidad de recuperar una “visión orgánica” del mundo, esto es, recuperar los lazos de fraternidad con la naturaleza y la sociedad. A eso se refiera el concepto de “Forma-vida-orgánica”. Para recuperar la visión de totalidad, de nexo entre cada cosa presente en el cosmos, entre cada uno de nosotros y el resto de humanidad, no se necesita volver a los valores medievales, ni al viejo Dios, sino simplemente sabernos parte de algo más grande que nos sobrepasa y de lo que depende la existencia propia y la ajena. La “Forma-vida-orgánica” es un reencuentro con el todo, es la solidaridad humana, es la valoración del Otro, su proyecto existencial; es el reconocimiento de su diferencia, el diálogo con la alteridad próxima y la solidaridad con la lejana. La “Forma-vida-orgánica” sólo requiere, para materializarse, que el hombre tome conciencia de su prepotencia, prepotencia ante el cosmos que siempre denunció Nietzsche, y que, por el contrario, el hombre asuma que sólo es un engranaje de algo más grande: de las múltiples galaxias, planetas, naturaleza y comunidad. Sólo así se recuperarán los lazos orgánicos que el racionalismo, el materialismo y el individualismo resquebrajaron en la “Forma-vida-moderna”.

En séptimo lugar, progresar en las actuales condiciones globales es modificar las estructuras económicas desiguales; es eliminar la pobreza mundial y desterrar la escasez. Actualmente existe mucha concentración de riqueza. Es necesario buscar una mayor igualdad económica que satisfaga las necesidades espirituales y materiales del hombre. Esto sólo es posible si el hombre elimina la escasez, escasez que es el motor de la necesidad y la mayor barrera para la “libertad positiva”. Ahora, la eliminación de la escasez implica un esfuerzo conjunto de la humanidad y, a la vez, y tal vez lo más difícil, requiere de la eliminación de la avidez capitalista moderna, de esa voracidad tenaz por acumular. La acumulación es el alma del capitalismo, es una gangrena que corroe el equilibrio de la riqueza, de tal forma que luchar contra esa lógica implacable del capital es cuestionar las simientes mismas de un modelo para el cual “todo ha sido reducido a número a cifra, a cantidad”. Sin embargo, y tal como van las cosas, parece que sólo una “situación límite” hará estremecer el cerebrillo humano para que el hombre se entere de que las cosas son así.

En octavo lugar, dado el avance actual de la tecnología, la capacidad que tiene el sistema productivo de proveer alimentos para todos y la consecuente eliminación de la escasez, progresar en los próximos siglos- si es que podemos hablar de “próximos”- es disponer de un tiempo libre, de un ocio creativo donde el humano pueda dedicar horas a su formación integral, a la expresión de todas sus facultades. Esta es una vieja utopía de Marx y del marxismo heterodoxo. Es un tiempo para el humano, para su vida, su familia, su regocijo, sus potencialidades artísticas, creativas y productivas. Este tiempo libre no es una “libertad organizada” por los esquemas y por los moldes homogenizadores de las “industrias culturales” tal como lo denunciaron Adorno y Herbert Marcuse, sino un tiempo “para sí”, donde el trabajo es sólo una actividad más, necesaria en mínimo grado y donde lo importante es el humanismo en sentido amplio, un humanismo integral que dé cuenta de todos los aspectos del hombre. La disposición de este tiempo libre implica pues sacar provecho de la automatización y reducir las horas de trabajo, tal como postuló hace 40 años Marcuse (Véase, Pachón, 2008b, p. 133-163).

En noveno lugar, progresar debe significar someter todos los avances científicos a la reflexión de la bioética, en especial, aquellos relacionados con la genética, la ingeniería genética, los transgénicos, la biotecnología, etc. Es posible que la misma ciencia tienda a cambiar infinitamente la especie humana, tal como se prevé con las investigaciones que día a día de adelantan en el mundo. En este caso, los beneficios que la ciencia pueda brindar al ser humano, no pueden utilizarse para crear una nueva élite social. No será admisible éticamente que se creen personas más inteligentes que otras, menos propensas a las enfermedades, al estrés, al cansancio. Esos beneficios deben ser para la humanidad en general. Pensar lo contrario, es sustituir la sociedad de clases del capitalismo, por una división social basada en la genética. La bioética es, en este sentido, una disciplina que no sólo se encargue de estos aspectos sino en aquellos donde estén involucrados los recursos que sostienen la vida, por ejemplo, el asunto de la propiedad intelectual, los transgénicos y las patentes sobre esos recursos. No es posible, por ejemplo, desde el punto de vista de la bioética, que existan monopolios de medicinas que pongan en peligro la salud de algunos pueblos. Es necesario, pues, humanizar la economía en todos los aspectos y considerarla al servicio de la vida. De ésta forma, la economía misma estaría sometida a la bioética.

Todos estos puntos no implican frenar la humanidad, ni su avance. Nada va a suceder. Sólo existirá una humanidad más plena, que pueda frenar su autodestrucción. Es necesario, pues, construir una “Forma-vida-orgánica” donde todos los aspectos de la realidad social actual estén unidos. Así nada queda por fuera: el cosmos, la sociedad, la economía, la política, la filosofía. La “Forma-vida- orgánica” recoge esta redefinición de la categoría de progreso e incorpora todos estos postulados. Progresar es, y para terminar, configurar actualmente una “Forma-vida-orgánica” que sea la expresión de un progreso mesurado, prudente, integral; donde el mito de la modernidad haya sido extirpado; donde se realice la Transmodernidad y se dé un diálogo intercultural. Es una sociedad educada donde se ha controlado el crecimiento demográfico, se ha redistribuido la riqueza, se ha eliminado la escasez y donde se goza de un ocio creativo; es, así mismo, una “Forma-vida” donde los avances científicos serán sometidos a la bioética. Así las cosas, el progreso que se avizora permea tal vez todos los aspectos de la civilización actual: es una utopía donde el hombre ha recuperado lo humano que hay en él.

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______________________(2008b). La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse, Bogotá: Editorial Desde Abajo.

Platón (2000). La República, Madrid: Gredos.

Quijano, Aníbal (2005). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, en: “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires: CLACSO.

Sábato, Ernesto (2004). Antes del fin, Bogotá: Biblioteca El Tiempo.

Weber, Max (2004). Economía y sociedad, México: Fondo de Cultura Económica.

Zambrano, María (2000). La agonía de Europa, Madrid: Trotta.

_________________ (2007). El hombre y lo divino, México: Fondo de Cultura Económica.

[1]Publicado inicialmente en la Revista de Ciencia Política, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, No. 9, 2010.

[2]Es curioso que el pensamiento conservador y el pensamiento revolucionario tengan un mismo origen tal como lo puso de presente Cioran. Los conservadores anhelan el paraíso y saben que no lo pueden conseguir en el mundo, por eso avalan el pasado glorioso, por eso son condescendientes con el status quo; mientras los revolucionarios y los utopistas, ansiosos, quieren establecer el paraíso en el futuro. Ambos desean, pues, lo mismo (Cioran, 1991, p. 36 y 60).

LA FILOSOFÍA Y LAS ENTRAÑAS. Pro-logos.

2011-10-31T17:08:00.000-07:00

PRO – LOGOS

Por: Teresa Houghton.

“Nada se sabe de modo permanente”

María Zambrano

No es este un prólogo en el sentido estricto (Πρόλογος): antes del logos, antes de la palabra o el discurso; al menos no para mí, a quien el autor generosamente ha confiado la tarea de escribirlo .Lleva por tanto toda la intensidad del después de una lectura transida de asombro, conmoción interior y sentimiento, semejante al que se produce ante el nacimiento de un texto, mas que cualquier otro, diferente y único.

Afirman los historiadores del arte que cuando comenzó la pintura paisajista, los pintores colocaban su caballete al aire libre. Encima de ese caballete, un marco vacío permitía visualizar la fracción del paisaje que querían pintar. De esta manera, el entorno, el ambiente, la naturaleza, entraban en el lienzo sutilmente, marcados únicamente por la huella inconfundible de la mano del artista. Mas tarde los marcos de las obras de arte han sido objeto inclusive de bienales en las que subyace la pregunta: ¿dónde comienza y donde termina la obra? ¿Es el marco una parte de ella?

Ocurre de manera semejante cuando se lee este texto: los límites de la obra de María Zambrano y su contemplación por Damián, se confunden. Se trata entonces de una experiencia que convoca una suerte de inmersión, en los textos y su paisaje, su belleza y su profundidad.

Una metáfora me ha acompañado durante toda su lectura e invito al lector a compartirla: la metáfora de un eclipse lunar. Durante él, la luna sigue siendo la misma; solo que así situada se puede ver de una manera que únicamente la umbra y luego la penumbra nos revelan. No mas ni menos imponente o bella; solamente distinta .Por ello, en la medida que uno avanza, otra cara del autor, otra fase - si se me permite el término - de sí mismo se nos entrega. Como si logos y pathos se reencontraran para dar a luz la obra. Para decirlo en palabras de Damián, “parirlo”, expresión muchas veces asumida por él a lo largo del texto.

Si a decir de Cioran, la autora se sitúa “mas allá de la filosofía”, también acercarse a su obra implica una relación ambigua con ella - entendida la ambigüedad como riqueza de sentidos alternativos- : asistir al descubrimiento de su “razón en la sombra”, de textos no solo sorprendentemente bellos en sí mismos sino que en la umbra de la obra completa, revisada rigurosamente por Damián, nos revelan alguien a quien ningún oficio “impidió pensar”. Leer pues el presente texto, es como tocar el alma de María Zambrano y de paso asomarse un tanto a la del autor del mismo.

¿Cómo avanza el eclipse? ¿Cómo se refleja esta “razón en la sombra”?

Igual que en producciones anteriores de Damián Pachón , aquí también encontramos un manejo riguroso y crítico de la historia de la filosofía, un asomarse al contexto de la obra de María Zambrano, de su circunstancia ; pero mas allá de ello traspasamos una entrada al recinto de la vida y de alguna manera también de la conciencia, del “pensar viviente” de esta mujer de comienzos del siglo XX…, de su ritmo interior .

Por ello no es posible seguirlo solamente con la razón. Se perdería el viaje al interior del espíritu que lo ha hecho distinto. Como lo señalan las palabras preliminares, donde el lector encuentra la descripción de los temas capítulo por capítulo, se trata también de dejar que las palabras susciten mucho más que pensamientos.

El texto hace con Zambrano el recorrido de los momentos de la filosofía desde los griegos, alumbrando lo que ella toma de otros autores y la manera como éstos están en ella , cómo los hace hablar mas claro, más nítido, pero no por ello menos profundamente .A partir de ahí, entramos de lleno en la sombra que permite ver mas claro ; en la penumbra del lenguaje que muestra y esconde lo que vivió, lo que pensó, lo que escribió, padeció y gestó la autora , lo que calló y lo que sigue diciendo hoy a quien indaga mas allá de la sombra ,en los contrastes de lo claro y oscuro de la palabra dicha y de la presentida , en la intermitencia de la poesía y la filosofía.

¿Cómo ocurre todo esto? ¿Cómo nos alcanza esta experiencia?

Mediante “otro modo” de comunicar distinto del que el autor nos tenía acostumbrado. Otro modo que se enlaza con la resignificación de las metáforas y del lenguaje brillantemente utilizado por Zambrano. Por ello leer este texto es disponerse a transitar por los “claros del bosque”, ver salir “la aurora”, experimentar los “sueños y el tiempo”, “el horizonte” y también la “agonía”, “el delirio y el destino”, en la obra de María Zambrano. El lenguaje nos empuja a seguir de cerca el tono… la lumbre… el resplandor del habla de la autora, a través de la palabra cargada de “inteligencia sentiente” - como diría Zubiri- del mismo Damián. Casi sin notar la diferencia (el marco y la obra de arte), parece como si de muchas maneras ella le prestara las palabras porque lo ha acompañado también en su experiencia de vida .Porque así como hay un tiempo para cada libro, también hay una escritura para cada tiempo de su autor.

No se crea que este caminar por la experiencia del alma de la autora, que invita a la conciencia de sí, carece de mirada crítica. Fiel a su vocación de pensador lúcido y objetivo, el autor es muy explícito en reconocer las incoherencias, las vacilaciones, el oscilar de un logos que siempre estuvo traspasado con el pathos de una razón, que más allá de sí misma, dejó alumbrar en su vida y en su pensamiento el mundo de la mística

Alguno puede no estar de acuerdo con valoraciones acerca de los autores, de su influencia o momento histórico, inclusive de los juicios ponderados acerca de la obra filosófica de María Zambrano; pero no es posible ignorar la lucidez con que a la luz de los propios textos de ella, el libro nos permite hacer la inmersión en la temática para una vivencia que será única e irrepetible: entrar en el alma de esta mujer del siglo XX y con ello, de la filosofía en clave de mujer.

Éste, sin embargo, no es un libro para todos los públicos. Como los eclipses que se ven mejor con un filtro que deja pasar la luz ocultando, necesita la mediación de lo interior: logos a través de pathos. Un libro sentido antes que escrito. Donde, como en la obra de Zambrano, la racionalidad lejos de transparentar conceptos, los apresa para llevarlos a la luz de la conciencia de sí .Un libro donde se hacen realidad las palabras de ella: “no son sombras, son algos que el autor lleva en sí y consigo antes de darlos a luz”. (p.140) .Donde el “vitalismo cósmico” tan cercano a la formación de su autor, se traduce en alumbramiento de vida. Donde se hace verdad aquello que dice Innerarity de la filosofía: ella más que influir en la vida es un modo de conducirla. Porque la filosofía “no es el paso de la oscuridad a la epifanía, sino de la orientación en medio de la penumbra, el robo de un poco de claridad[1].

Como escribe Nietzsche en un escrito póstumo titulado Sobre el pathos de la verdad, “el arte es mas poderoso que el conocimiento. Pues él quiere la vida, mientras que el otro alcanza como último fin tan solo aniquilación” [2] ; En este caso, la muerte de la fría razón delante de la aurora; el “parto” de la luz que sale de la sombra, como la luna sale de la umbra y de la penumbra hacia la claridad.

[1] Innerarity Daniel. La filosofía como una de las bellas artes, Ariel, 1995.

[2] Citado en Ibid., p. 57

HISTORIA DEL PENSAMIENTO COLOMBIANO. LA FILOSOFIA COLOMBIANA

2011-10-31T16:40:00.000-07:00

La Editorial Desde abajo presenta el libro "Estudios sobre el pensamiento colombiano" "Volumen I", Bogotá, 2011, 352p. El libro realiza una historia del proceso filosófico en Colombia, un balance y una valoración sobre las perspectivas de nuestro pensamiento. En la segunda parte presenta ensayos críticos sobre la obra de los más importantes filósofos colombianos del siglo XX y parte del siglo XXI: Luis Eduardo Nieto Arteta, Rafael Carrillo, Danilo Cruz Vélez, Estanislao Zuleta, Nicolás Gómez Dávila, Darío Botero Uribe, Rafael Gutiérrez Girardot, Santiago Castro-Gómez y un ensayo homenaje al maestro Eduardo Umaña Luna. El autor, el filósofo Damián Pachón Soto, escritor de 9 libros más en torno a la Escuela de Frankfurt, el pensamiento latinoamericano y las Filosofías de la vida.